دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران رساله برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته پژوهش اجتماعی بدن زنانه و زندگی روزمره نگارش: نفیسه حمیدی استاد راهنما: دکتر یوسف اباذری استاد مشاور: دکتر سهیلا صادقی تابستان 1385 تقدیر و تشکر ایده گفتن یا نوشتن از بدن زنانه، ایده مشترک بسیاری از زنانی است که در طی سال‌های عمر خود با مسائل و مشکلات زیادی مواجه می‌شوند، صرفاً به دلیل این که با پیکری زنانه زندگی می‌کنند. من در نوشتن این رساله خود را مدیون همه آنان و گفتگوهای زیادی می‌دانم که به شکل‌گیری این اثر کمک کرده‌اند. آقای دکتر اباذری، استاد راهنمای عزیزم، با شکل دادن به سنت زندگی روزمره و طرح مباحث آن در دانشکده علوم اجتماعی؛ بیشترین سهم را در شکل‌گیری قالب کار و جهت‌گیری‌های نظری من در طول دوران تحصیل ایفا کرده‌اند. اگر واژه‌ها دلالت بر میزان سپاس قلبی من باشند، از ایشان سپاس‌گزارم. خانم دکتر صادقی، استاد مشاور دلسوز و سخت‌گیر و خانم دکتر راودراد، استاد داور بزرگوارم، با انتقادات و بحث‌هایشان باعث کمک به شفاف شدن مباحث شده‌اند و وقت زیادی را در میان حجم انبوه کارهایشان به مطالعه کار و راهنمایی من اختصاص داده‌اند، از زحمات و راهنمایی‌های این دو استاد عزیزم متشکرم. علاوه‌براین سه استاد عزیز، کسان دیگری نیز به‌صورتی مستقیم یا غیرمستقیم در نوشتن رساله من را یاری کرده‌اند: استاد عزیزم آقای دکتر صدیق در طی دو سال تحصیل در رشته پژوهش نگرش مثبت و محرکی را در من نسبت به استفاده از روش‌های کیفی ایجاد کرده‌اند، آقای دکتر جوادی‌یگانه راهنمایی‌های عملی و نظری زیادی در طول کار داشته‌اند، خانم دکتر لاجوردی زمان‌هایی را برای توضیح اندیشه‌های سنت زندگی روزمره به من صرف کرده‌اند، آقای دکتر وریج‌کاظمی منابع فیسک، دوسرتو و موران و نیز پایان‌نامه دکترای خود را در اختیارم نهاده‌اند و آقای دکتر رضایی هم با در اختیار گذاشتن پایان‌نامه‌شان به من کمک کرده‌اند، همچنین دوست عزیزم انسیه افتخاری با در اختیار نهادن شماره کاربری و رمز عبور کتابخانه اینترنتی Questia بیشترین سهم را در تأمین منابع لاتین مورد نیاز من داشته است. مهدی فرجی نیز دوست و همراه تمام لحظه‌های نوشتن پایان‌نامه بوده، با بحث‌هایش باعث شفاف‌تر شدن کار شده و در طی دوران نوشتن، محیط آرام و دور از استرسی را برای من فراهم کرده است. همچنین تعداد زیادی از اساتید و دوستان در هر نوشته و فکر من سهم دارند که در این مجال مختصر اگرچه فرصت آوردن نام آنان نیست ولی سپاس بی‌پایان خودم را نثار همه آنها می‌کنم که راهنمایی‌ها و محبت‌هایشان رساله را به‌شکل کنونی‌اش رسانیده و امیدوارم این اثر به‌عنوان نوشتاری زنانه، بتواند قدم کوچکی در ایجاد آگاهی نسبت به پیکرهای رنجور همنوعانم بردارد و یا حداقل بار دل‌های خسته آنان را اندکی سبک‌تر کند. فهرست تفصیلی عنوان صفحه فصل اول: کلیات تحقیق طرح مسأله 2 ضرورت و اهمیت تحقیق 4 اهداف تحقیق 4 فرضیه ها و سئوالات تحقیق 6 فصل دوم: ادبیات نظری زندگی روزمره 8 مقاومت و زندگی روزمره 18 بدن و زندگی روزمره 33 جمع‌بندی نظری 60 فصل سوم: روش‌شناسی روش‌های کیفی 65 روش مصاحبه 67 فصل چهارم: یافته‌ها مقدمه 76 بدن و آرایش 80 - آرایش سنتی 80 - آرایش تیپیک 84 - آرایش مذهبی 85 - آرایش اعتراضی 88 - آرایش هنری 89 - آرایش فمینیستی 91 - آرایش زنان خیابانی 92 بدن و پوشش 95 - حجاب به مثابه تکلیف 96 - حجاب (چادر) به مثابه ایدئولوژی 98 - حجاب سنتی (چادر سنتی) 99 - حجاب زیبایی‌شناختی 101 - حجاب (مانتو) به مثابه ایدئولوژی 102 - حجاب بازاندیشانه 103 - حجاب به مثابه سبک زندگی 105 - پوشش به مثابه سبک زندگی 105 - پوشش مدمحور (تیپ اینترنتی) 107 - فشن‌لس 108 - پوشش فمینیستی 108 بدن و احساس ناامنی 111 - هراس از ورود به حوزه عمومی 112 - حرکت در حوزه‌های تکراری 114 - هراس از شب و تاریکی 117 - پشت سر گذاشتن مرزهای سنتی 119 - بدن ایمن فاحشه 121 فصل پنجم: بحث و نتیجه‌گیری بحث و نتیجه‌گیری 124 منابع فارسی 136 منابع انگلیسی 139 کلیات تحقیق فصل اول: طرح مسأله امر روزمره دارای معانی متعدد و مبهمی است، ولی به‌طور‌کلی می‌توان بدین نکته اشاره کرد که بستر فرآیندهای پویایی مانند آشنا ساختن امر ناآشنا، نزاع بر سر پذیرفتن و رد کردن امور جدید و سازگاری با شیوه‌های متفاوت زیستن است. بنابراین، این ابهام و درعین‌حال نزدیک بودن امر روزمره به تجارب همه افراد، موجب آن نمی‌شود که امر روزمره امری آشنا و کاملاً شناخته شده و پیش‌پاافتاده باشد. از همین روست که بستر زندگی روزمره که در نگاه اول ممکن است چندان مهم و قابل‌توجه به نظر نرسد، به محمل مطالعات عده زیادی از متفکران علوم انسانی و جایی برای فراهم آوردن مواد اولیه تحلیل‌های جامعه شناختی بدل می‌شود. یکی از مباحثی که تقریباً در نظرات بسیاری از افرادی که در باب زندگی روزمره کار کرده‌اند، مشترک است، بحث تضاد است که به شکل‌های مختلفی همچون سرکوب، مخدوش کردن امر روزمره و یا با معانی دیگری مطرح می‌شود و می‌توان از این عبارات نزدیک به هم (به لحاظ معنایی) چنین استنباط کرد که زندگی روزمره عرصه‌ای است که در آن در هر لحظه کشمکش میان افراد و گروه‌های فرادست و فرودست جریان دارد، جریانی بی‌پایان که در آن فرادستان می‌کوشند تا قواعد بازی خود را به فرودستان تحمیل کنند. برای تعدادی از نظریات، بحث کشمکش در زندگی روزمره به همین جا خاتمه می‌یابد، اما گرامشی با وارد کردن مفهوم «مقاومت» در ادبیات جامعه‌شناسی، نشان داد که رابطه میان ضعفا و اقویا به تحمیل و تسلط ختم نمی‌شود و افراد و گروه‌های فرودست در فرآیند زندگی روزمره به خلق روش‌هایی برای مقابله با سرکوب و سلطه برمی‌خیزند و با اشکال مختلفی از مقاومت، عملاً رابطه را به نحوی معکوس می‌کنند. بخشی از زندگی روزمره که پایان نامه حاضر قصد مطالعه آن را دارد، در واقع به رابطه بین زنان و بدن‌هایشان با جهان زندگی برمی‌گردد. بارزترین وجهی که زنان و مردان را از هم جدا می‌کند، بدن‌های فیزیکی آنان است و این تمایز تا حدی بدیهی و مشهود جلوه می‌کند که تا چندی پیش آن را صرفاً به مثابه یک تمایز زیستی در نظر می‌گرفتند و برای آن قائل به ابعاد اجتماعی نبودند. با طرح مباحثی از سوی متفکرانی چون فوکو، دوسرتو و دیگران است که بدن جزء مباحث اجتماعی می‌شود و عملاً برای کالبد آدمی‌ وجه اجتماعی تصور می‌گردد. به دلیل نوع جامعه‌پذیری‌های متفاوتی که در تربیت و اجتماعی کردن دختران و پسران از سنین ابتدایی رشد تا آخرین مراحل جامعه‌پذیری در پیش گرفته می‌شود، دو بدن زنانه و مردانه که در ابتدا جز در موارد خرد و ناچیزی متفاوت نیستند، به دو پدیده مجزا که کاملاً مشخصات متفاوتی دارند، تبدیل می‌شوند و در واقع این دو بدنِ به لحاظ اجتماعی زن و مرد شده، با آن بدن‌های فیزیکی مؤنث و مذکر فاصله زیادی دارند که این فاصله را مرهون سیستم‌های اجتماعی تعریف‌‌کننده ارزش‌ها و هنجارها هستند. بنابراین زن؛ به عنوان بخش مهمی از زنانگی خویش با بدنی اجتماعی شده مواجه می‌شود که آن را به مثابه شیئی بیرون از خود درک می‌کند و در اثر زندگی با این بدن، با مسائل و مشکلاتی مواجه می‌شود که خاص او و همجنسانش است و مردان در آنها شریک نیستند. زنان در مقابل بدن خود و پیامدهای اجتماعی زیستن با بدن زنانه، به راه‌های مختلفی متوسل می‌شوند. در تعدادی از موارد، راه‌حل زنان اطاعت است. در برخی عرصه‌های اجتماعی، اطاعت جای خود را به راه‌حل مقاومت می‌دهد. زنان در بسیاری از موارد در مقابل الزام‌های بدن زنانه خود به مقاومت دست می‌زنند و نظام‌هایی را که به تعریف ارزش‌ها و هنجارها برای بدن زنانه پرداخته‌اند، واژگون می‌کنند یا راه‌هایی برای فرار از دست آنها پیدا می‌کنند. این مقاومت‌ها معمولاً دربردارنده نوعی خلاقیت هم هست. خلاقیت زنان در مواجهه با بدن‌هایشان را در مواردی مثل سبک‌های آرایش و پوششی که انتخاب می‌کنند، مدیریت بدن، رفتارها و ژست‌های بدن و چهره‌ای که انتخاب می‌کنند و ... می‌توان دید. در این رساله قصد ما این است که نقاطی از زندگی روزمره را که در آن زنان از سیستم‌های ارزشی و هنجاری مربوط به بدن‌هایشان اطاعت می‌کنند یا در مقابل آن به مقاومت می‌پردازند را نشان دهیم و انواعی از خلاقیت را که در مقاومت کردن زنان وجود دارد، بیابیم. به همین دلیل، به سراغ نقاطی از زندگی فردی و اجتماعی زنان می‌رویم که در آن نقاط حضور بدن زنانه پررنگ‌تر می‌شود، مثل انواع آرایش‌هایی که زنان بر صورت و بدن خود انجام می‌دهند، لباس‌هایی که می‌پوشند، فضاهای اجتماعی که در آن حضور فیزیکی مشخصی دارند و .... ضرورت و اهمیت تحقیق شناخت زندگی روزمره جامعه ایرانی، علی‌رغم اهمیت زیادی که می‌تواند داشته باشد و نقش بزرگی که می‌تواند در پیشبرد جامعه‌شناسی ایفا کند؛ کاری است که بسیار کم صورت گرفته و جای زیادی برای کار و تحقیق و نیز رشد و توسعه دارد. رساله حاضر، در صدد بررسی یکی از مقولاتی است که به زندگی روزمره زنان ایرانی مربوط می‌شود و تاکنون از این زاویه بدان پرداخته نشده است. فهم تجارب روزمره زنان و توصیف آن از زبان خود ایشان می‌تواند تأثیر بزرگی در افزایش دانش ما نسبت به کنشگرانی داشته باشد که همیشه درک و دانش کمتری از آنان نسبت به مردان داریم و بنابراین، با شناساندن چهره تاریک نیمی از اعضای جامعه – خصوصاً در مورد مسأله‌ای مثل بدن زنانه که تابوهای فرهنگی زیادی آن را احاطه کرده و مانع از درک دیگرانی غیر از خود زنان از این مسأله شده است - انجام چنین تحقیقی می‌تواند حائز اهمیت باشد و قدمی‌ در جهت روشن‌تر کردن سیمای زنان ایرانی و کنش‌هایشان بردارد. به‌ویژه آن‌که همین تابوهای فرهنگی موجب آن می‌شوند که در بسیاری موارد خود زنان نیز از گفتگو کردن در مورد بدن‌هایشان بپرهیزند و در نتیجه مسائل عام و اجتماعی را که در آن درگیر می‌شوند، مشکل شخصی خود بپندارند و به جای آن که قدمی برای حل آن از طریق گفتگو با دیگر زنان و شریک شدن در تجارب آنان بردارند، عمری را در رنج و سختی سپری کنند. به همین دلیل به نظر می‌رسد که مطالعه بدن زنانه از طریق آگاهی بخشیدن به کنشگران درباره ابعاد مختلف تجربیات زندگی روزمره، نهایتاً می‌تواند به حل برخی مسائل اجتماعی و فردی زنان نیز یاری رساند. اهداف تحقیق هدف تحقیق حاضر، بررسی زندگی روزمره زنان ایرانی با تأکید بر پدیده بدن زنانه است و درصدد یافتن مواردی است که زنان ایرانی در مورد الزامات فرهنگی که بر بدن‌هایشان تحمیل می‌شود، به اطاعت می‌پردازند و نیز مواردی که از اطاعت از قواعد زندگی روزمره سرباز زده و راه‌حل‌های خلاقانه‌ای برای مقاومت کردن ارائه می‌دهند. بررسی نحوه برخورد زنان با بدن‌هایشان و اطاعت یا مقاومت آنان در برابر قواعد زندگی روزمره را در دو حوزه کلی می‌توان پی گرفت؛ در حوزه اول بیشتر با نقش فیزیولوژی زنانه و در حوزه دوم با قدرت‌نمایی قواعد زندگی روزمره مواجه می‌شویم. بنابراین، حوزه اول را می‌توان حوزه الزامات فیزیولژیک نامید. در اینجا در پی فهم انواع برخوردهای زنان با دو حوزه مربوط به بدن آنان برخورد می‌کنیم که عبارتند از: ضعف‌ها و ناتوانی‌های جسمی و فردی زنان (نسبت به مردان) نحوه برخورد زنان با مسائل جسمی در محیط خانواده، مانند روابط زناشویی، بارداری، زایمان و مراقبت از نوزادان و .... حوزه دوم بحث به مواردی مربوط می‌شود که آنها را بیشتر می‌توان اجتماعی دانست تا فیزیولوژیک. در این قسمت به بررسی برخورد زنان با چند مسأله دیگر می‌پردازیم که عبارتند از: نحوه آرایش کردن زنان نحوه لباس پوشیدن آنان نحوه استفاده زنان از وسایل حمل‌ونقل عمومی مانند تاکسی، اتوبوس و مترو نحوه حضور بدن زنانه در فضاهای اجتماعی دیگری مانند پارک‌، سینما، رستوران و .... احساس زنان از میزان امنیت آنان و بدن‌هایشان در فضای اجتماعی شهر در واقع، هدف این رساله این خواهد بود که با توجه به رخدادهای زندگی روزمره و در نظر گرفتن کنش‌ها و واکنش‌های زنان در بستر آن، به مطالعه برخی از پدیده‌های دسته دوم (یعنی موارد 3 و 4 و 7) که بعد اجتماعی آنها قوی‌تر است، بپردازد و نحوه مواجهه زنان در مورد بدن‌های خود اعم از اطاعت از سیستم‌های اجتماعی یا مقاومت کردن و خلاقیت به خرج دادن در مقابل تعاریف چنین سیستم‌هایی را مورد بررسی قرار دهد. همچنین تلاش بعدی رساله این خواهد بود که با استفاده از نظریه‌های زندگی روزمره به تبیین رویکردهای زنان نسبت به بدن‌هایشان بپردازد. فرضیه‌ها و سئوالات تحقیق از آنجا که این تحقیق از روش‌های اثبات‌گرایانه در پیشبرد خود، بهره‌ای نمی‌جوید، لذا فرضیه‌های مشخص و ازقبل‌ تعیین‌شده‌ای نیز برای آن وجود ندارد و بلکه درطی مسیر کار، فرضیات تعیین شده و باتوجه به مسیر تحقیق، انعطاف‌پذیر خواهند بود. در عین حال، می‌توان گفت که رساله در پی یافتن پاسخ‌هایی برای چند پرسش اساسی است، از جمله: آیا زنان در برابر همه تعاریفی که نظام هنجاری جامعه از بدن‌های آنان می‌کند، به اطاعت می‌پردازند؟ در این صورت، در چه مواردی اطاعت وجود دارد؟ و در چه مواردی زنان دست به مقاومت می‌زنند؟ مقاومت زنان از چه راه‌ها و به چه شکلی انجام می‌شود؟ و نهایتاً این که چگونه می‌توان به تبیین الگوهای اطاعت و مقاومت زنان درباب بدن‌هایشان پرداخت؟ ادبیات نظری فصل دوم: زندگی روزمره صحبت کردن در باب زندگی روزمره و امر روزمره کاری بس دشوار است، چراکه این مفهوم به لحظات زندگی ما بسیار نزدیک است و نیز تمامی مفهوم‌پردازی‌ها و تعاریف و روایت‌های ما از بستر زندگی روزمره نشأت گرفته است، لذا از ارائه شرح و تعریفی برای خود این مفهوم درمی‌مانیم. همچنین پرداختن به مفهوم زندگی روزمره، پرداختن به مفهومی است که خصیصه‌های محوری آن آشکارا فاقد روشمندی هستند و در برابر کاربست مقولات عقلانی مقاومت می‌کنند. در زبان انگلیسی واژگان مترادف زیادی برای امر روزمره و زندگی روزمره وجود دارند و به نظر هایمور (2002: 1)، همان‌طور که از چرخش مفهوم زندگی روزمره در ادبیات غربی و موارد متعدد کلمات مترادف آن برمی‌آید، یکی از مشکلاتی که بلادرنگ در برخورد با این مفهوم با آن مواجه می‌شویم، ابهام ذاتی مستتر در آن است. اما قبل از بحث درباره مجموعه واژگان مترادف زندگی روزمره، شاید بتوان برای پیدا کردن ریشه‌های تاریخی این بحث، با کمک گرفتن از استدلال هلر، به تقابلی که افلاطون بین دو مفهوم دُکسا و اپیستمه (یا همان تقابل میان امر روزمره و امر متضاد آن) مطرح می‌کند، اشاره کنیم. از نظر افلاطون، دکسا همان نقطه نظر کلی است که در برنامه‌های یکنواخت روزانه ریشه دارد و اپیستمه، دانش علمی‌ای است که هدف ارائه حقایق دیرپاتر را در سر دارد. بنابراین به نظر می‌رسد که از نظر افلاطون تفکر روزمره، ناهمگن و ترکیبی است؛ درحالی که تفکر علمی و فلسفی و سایر شیوه‌های صوری شده تفکر بیشتر نظام‌مند و تأملی است (به نقل از فدرستون، 1380: 161). همچنین اگر بخواهیم برای مطرح شدن بحث‌های مرتبط زندگی روزمره در جامعه‌شناسی، به تاریخی اشاره کنیم، توجه به بحث مگان موریس (1990: 35 و 40. به نقل از موران، 2005: 12) از تاریخ کلمه Banality خالی از لطف نیست. همان‌طوری که وی می‌نویسد: تاریخ این واژه، ملالت، به‌طور‌خاص نشان‌دهنده عدم‌انسجام ایده‌آل‌های قدیمی در باب مردم عادی، مکان‌های عمومی و فرهنگ عامه است. این واژه تا اواخر قرن هجدهم مصطلح نبود و قبل از آن به خدمات اجباری به فئودال‌ها اطلاق می‌شد نه به کارها و عادات روزانه. هنگامی که این واژه وارد مطالعات ‌فرهنگی شد، به عنوان راهی برای مقاومت کردن در برابر رویدادهای تاریخی و داوری‌های ارزشی سلسله‌مراتبی به کار رفت. ادامه این ایده‌های نظری (یعنی تقسیم معرفت به معرفت روزمره و معرفت علمی یا تقسیم امور جهان به پیش‌پاافتاده و حائزاهمیت) را در اندیشه غربی در فلسفه سوژه دکارت می‌توان دید. دکارت با مطرح کردن ایده سوژه شناسا، درواقع گویی از مکان امن معرفت شناسانه‌ای به جهان همچون عینی در خور دست کاری می‌نگرد. نوع نگاه دکارتی به جهان موجب برخاستن قیام‌های متعددی در نیمه دوم قرن بیستم برعلیه دوگرایی متافیزیک غربی و ارزش گذاری‌های مضمر در آن می‌شود (لاجوردی، 1384: 124). از جمله اقداماتی که در برابر تفکر دکارتی انجام شد، بررسی‌های مردم‌شناختی‌ای بود که در آنها مردم عادی؛ افرادی مطلع فرض می‌شدند و منتقدین تنها درحد مترجمان آنها لحاظ می‌شدند. بدین‌ترتیب مطالعات ‌فرهنگی اسطوره تغییرشکل امر پیش‌پاافتاده را تحقق بخشید و تمایز نخبه‌گرایانه میان فرهنگ رسمی و فرهنگ بومی را به چالش کشید. در مطالعات ‌فرهنگی، معمولاً امر پیش‌پاافتاده به چیز دیگری تبدیل می‌شود که جذابیت دارد و توسط مقاومت فرودستان و خلاقیت نشانه‌شناختی آنان معنادار می‌‌شود. در فاصله آغاز تا پایان قرن بیستم، تغییرات زیادی در نگاه مطالعات ‌فرهنگی نسبت به زندگی روزمره حاصل شد که گاهی آن را در کانون توجه خود قرار می‌‌داد و گاهی نیز از حوزه مطالعه خویش خارج می‌‌کرد. دلایل این امر را بدون شک می‌توان به شکلی پیچیده مرتبط با زندگی فرهنگی هر دورانی دانست: به عنوان مثال می‌بینیم که در لحظات قدرت گرفتن نقدهای اجتماعی و فرهنگی، مانند می 1968، تب‌وتاب بحث از زندگی روزمره به شدت فروکش می‌کند و در لحظه‌ای دیگر اراده‌ای عمومی برای رهاسازی زندگی روزمره از دست همنوایی و یکنواختی عصر مدرن شکل می‌گیرد که بدین بحث جانی تازه می‌بخشد (هایمور، 2002: 174). اولین کارهای انجام شده توسط مطالعات ‌فرهنگی، خود نیز بر تمایز میان امر روزمره و امر متعالی صحه می‌نهادند و تمایزاتی را بین مناسک باارزش و کارهای یکنواخت کسل‌کننده و نیز بین فرهنگ عامه خوب و بد قائل می‌شدند. همان‌طوری که بن هایمور (2003: 3- 2) اشاره می‌کند، این مسأله تا امروز نیز به عنوان نکته‌ای مشکل‌ساز در مطالعات ‌فرهنگی معاصر که سرمایه‌گذاری‌ای اساسی را درباره سیاست‌های هویت، تفاوت و دیگری‌سازی انجام داده؛ به جای مانده است (موران، 2005: 12). اما طبیعت آشکارا جهانی و عادی فرهنگ زندگی روزمره آن را به مثابه زمینه قدرتمندی برای همان چیزی در‌آورد که آنتونیو گرامشی آن را «فلسفه خودانگیخته» (1971) می‌نامید و شامل اشکالی از دانش است که توسط این فضیلت که به سختی در دل بسترهای اجتماعی خاص جا دارند؛ روابط ارتجاعی قدرت را از نگاه پنهان می‌دارند. در این بستر است که «امر روزمره» به صورت فضایی درمی‌آید که در آن عملکردها و بازنمایی‌ها به شکل پیچیده‌ای با هم مرتبط می‌شوند و واقعیت زیسته روزمره با کلیشه‌ها، اسطوره‌ها، ایده‌های قالبی و نقل‌قول‌های بدون منبع درهم می‌آمیزد (موران، 2005: 13- 12). این خصلت زندگی روزمره، یعنی درهم‌تنیده بودن آن با روابط قدرت، موجب آن می‌شود که عرصه مهم و قابل‌توجهی برای مطالعات ‌فرهنگی باقی بماند. همچنین امر روزمره، نوعی تجربه فرهنگی از مدرنیته است که هرگز هم‌ارز آرزوهای سرمایه‌داری برای ایجاد یک جامعه همگن نیست و به این دلیل زندگی روزمره را قلمرو بقا و احیای فرهنگی می‌دانند که به شکل‌دهی مجدد سنت‌های خاص تحت‌لوای مفهوم مدرن می‌پردازد ... اگر مدرنیته را حاصل ماشین جاه‌طلب سرمایه‌داری که در آرزوی جاانداختن رژیم‌های تولید و مصرف در همه جای جهان است، بدانیم؛ امر روزمره حداقل میزان ممکن در یکپارچه‌سازی زمان حال و معنابخشی به تجارب زیسته و بازتولید آن را انجام می‌دهد و درواقع، اگرچه با تقاضاهای همگن‌کننده مواجه می‌شود، اما این تقاضاها را به واسطه گذشته‌ای برآورده می‌کند که گاهی رابطه‌ای سخت و دراغلب موارد متخاصم نسبت به زمان حال دارد (هایمور، 2002: 177- 176). بنابراین زندگی روزمره صرفاً هم محل پذیرش روابط قدرت نبوده و گاهی با مکانیسم‌های خود به مبارزه و تقابل با آن برخاسته است. اما سیاست‌های زندگی روزمره، همان سیاست‌های فرهنگ عامه است. بدین معنا که این سیاست‌ها در سطوح خرد عمل می‌کنند و نه سطوح کلان و نیز سیاست‌هایی تدریجی هستند و نه رادیکال. این خصایص به ویژگی دادوستدی و گفتگویی روابط نابرابر قدرت در ساختارهایی مانند خانواده، محیط کار و محیط‌های آموزشی مانند کلاس درس مربوط می‌شود. همچنین تدریجی بودن این سیاست‌ها ناشی از توزیع مجدد قدرت از خلال فرآیندهای بی‌قدرت‌سازی است. این سیاست‌ها می‌کوشند تا فضایی را برای این قدرت‌ها باز کنند (فیسک، 1998: 56). علاوه بر درهم‌تنیدگی روابط قدرت و زندگی روزمره می‌توان به خصوصیات دیگری از آن نیز اشاره نمود. به نظر هایمور (2002: 5- 4) زندگی روزمره ترکیبی از ملالت تکرار، رازآلودگی و عقلانیت است که نقش مرکزی در شکل دادن به آن دارند. به عنوان مثال، ملالت ما را متوجه تجارب زمان‌مند ویژه‌ای می‌کند که به نظر می‌رسد از الگوها و انتظام‌های زندگی شغلی مدرن ناشی شده باشند. از تهی شدن زمان در کارخانه مدرن تا دیوان‌سالارانه کردن همه‌جانبه مدیریت، از عملکردهای اتمیزه کاری در ادارات تا صنعتی شدن خانه؛ به نظر می‌رسد که همه ابعاد جهان مدرن توسط خصوصیت تکراری بودن عادات آن در سیستم‌ها و تکنیک‌های قاعده‌مند مشخص می‌شود. همچنین ویژگی مدرنیته غربی، رمزآلود بودن آن است. توسط رمز و رازی که روایت‌های ناخودآگاهانه و قرون وسطایی آشکار می‌کنند، یا فرهنگ‌های غریبه مردمان دیگر (مثل دیگری بودن فقرا برای بوژوازی غربی، بیگانگی بومیان به‌طور‌کلی برای غرب و ...)، این رازآلودگی حالتی روزمره پیدا می‌کند. کابوس‌های فرویدی به وقایع روزانه بدل می‌شوند. مردم‌شناسی عامیانه فعالیت‌های روزانه دیگر فرهنگ‌ها را هم عجیب و هم تحت تسلط نشان می‌دهد. عقلانیت یا سومین واژه در این ترکیب، دو بعد دیگر را به هم متصل می‌کند، این اتصال مانند قرار دادن آن دو عنصر در یک چارچوب نبوده و بلکه عقلانیت بسان موتوری عمل می‌کند که دو نیروی دیگر را فعال می‌کند ... عقلانیت پادزهر اسطوره و مناسک نیست، بلکه خود اسطوره‌ها و مناسک جدیدی را زیر پرچم مفاهیم «درست و نادرست» گرد می‌آورد. فدرستون (1380: 161- 160) نیز در بحث خود از زندگی قهرمانی و زندگی روزمره، ضمن برشمردن تفاوت‌های این دو نوع زندگی به پنج ویژگی که معمولاً ملازم زندگی روزمره هستند، اشاره کرده و به نحوی بحث فوق را خلاصه می‌کند. به نظر وی، در زندگی روزمره:  

 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   نخست؛ تأکیدی وجود دارد بر آنچه روزمره اتفاق می‌افتد، یعنی برنامه‌های یکنواخت و تجارب تکرارشونده بدیهی انگاشته شده و باورها و اعمال، جهان معمولی پیش پاافتاده که وقایع بزرگ و امور خارق العاده در آن هیچ تأثیری ندارند. دوم؛ امر روزمره به مثابه سیطره بازتولید و نگهداری و منطقه‌ای ماقبل‌نهادی درنظر گرفته می‌شود که در آن فعالیت‌هایی اصلی انجام می‌گیرد که نگهدارنده جهان‌های دیگر است، فعالیت‌هایی که وسیعاً به دست زنان انجام می‌گیرد. سوم؛ تأکیدی وجود دارد بر زمان حال که مهیاگر معنای غیرتأملی از غوطه‌ور شدن در آنیت تجارب و فعالیت‌های جاری است. چهارم؛ توجهی وجود دارد به معنای ظاهری غیرفردی مجالست با یکدیگر در فعالیت‌های مشترک خودانگیخته بیرونی یا در شکاف‌های قلمروهای نهادی، تأکیدی بر شهوت‌رانی مشترک در مجالست با یکدیگر در معاشرت‌های سبکسرانه و بازیگوشانه. پنجم؛ تأکیدی وجود دارد بر دانش ناهمگن، همهمه بی‌قاعده زبان‌های بسیار، صحبت و جهان جادویی صداها را ارج بیشتری نسبت به یکنواختی نوشتار قائل شدن. مطالعات ‌فرهنگی را از زاویه‌ای علم بررسی نحوه پیدایش و اشاعه معانی در جوامع صنعتی دانسته‌اند (فیسک، 1381: 117) که برای بررسی زندگی روزمره در اشکال پیش‌‌پاافتاده و کمتر مورد توجه قرار گرفته آن به وجود آمده و یکی از اهداف کلیدی این نوع مطالعات، توسعه پروژه‌های میان‌رشته‌ای است که عملکرد‌های زندگی‌ روزمره را نمایش می‌دهند. رشد مطالعات ‌فرهنگی به مثابه رشته‌ای دانشگاهی موجب می‌شود تا با داشتن نگرش‌های خسته‌کننده و پیش‌پاافتاده نسبت به امور روزمره‌ای مانند ایستادن در صف اتوبوس به مقابله برخیزیم. واژه روزمره، هم در کاربرد عام و هم در کاربرد دانشگاهی ‌آن ناظر بر دامنه‌ای وسیع از عملکرد‌هایی است که توسط مردمان عادی انجام می‌شوند ... همان‌طوری که جان هارتلی می‌گوید: مطالعات ‌فرهنگی، امر روزمره را در رابطه با علایق خود مانند برساخت سیاسی/ اجتماعیِ هویت و معنا درک می‌کند و لذا آن را به‌مثابه علامت بیماری‌های اجتماعی‌ای مانند مشاجره، ایدئولوژی، ستم و ساختارهای قدرت می‌بیند. مطالعات ‌فرهنگی در طی دهه‌های اخیر به زندگی‌روزمره به دو صورت نگریسته است: به صورت مناسکی و به صورت مصرف عامه پسند. رویکرد اول، قویاً از ملاحظات مردم‌نگرانه مناسک به مثابه کنش شبه رسمی شده و نمادین تأثیر پذیرفته است. مردم‌نگاری سنتی در پی دریافت جزئیات ریز و موشکافانه زندگی معمولی از طریق بررسی‌های مشارکتی گسترده نظیر مشاهده مشارکتی و مصاحبه عمیق است و نیز بر کنش‌های خاصی تمرکز دارد که اگرچه نتوانند به صورت رسمی بیان شوند، حداقل به صورت نمادین قابل درک باشند ... علاقه اصلی مردم‌نگاران به عملکردهای نمادینی بود که می‌توانست امر عادی و امر خارق‌العاده را به هم ربط دهد ... با آزمودن نقش این مناسک در برقرار کردن نظام‌های اجتماعی مختلف، مردم‌نگاران امر روزمره را به مثابه برترین حوزه جسمانی/ روحانی‌ای یافتند که از خود بیگانه نشده بود و معناسازی‌های فرهنگی و وجود‌گرایانه در آن رخ می‌داد. رویکرد دوم به امر روزمره در مطالعات ‌فرهنگی، از کار دوسرتو یعنی "عملکردهای زندگی روزمره" تأثیر پذیرفته است. در این کتاب دوسرتو بر‌ آن است که مردمان عادی می‌توانند از طریق شکلی از مصرف که با خصوصیت‌های قاچاقی و پنهانی بودن، خستگی‌ناپذیر و تدریجی بودن و درعین‌حال نامرئی بودن معرفی می‌شود، نظام‌های متمرکز قدرت را تضعیف کنند (موران، 2005: 9). در مورد کار دوسرتو می‌توان به چند نکته اشاره کرد: 1. او زندگی روزمره را بسان حاصل‌جمع عملکردها در نظر می‌گیرد. 2. او زبانی پیشگام (زبان آوانگاردیسم) را برای جلب توجه به مسأله امر روزمره برمی‌گزیند. 3. اگرچه دوسرتو حواشی اسطوره‌ای و غیرعقلانی عقلانیت و نیز شکست آن در از بین بردن مناسک و خرافات به‌طور‌کلی را از دید دور نگه نمی‌دارد، اما به خود عقلانیت امیدوار و علاقه‌مند است. 4. او زندگی روزمره را هم به صورت پدیداری و هم به صورت حسی مورد توجه قرار می‌دهد، برای او زندگی روزمره عرصه‌ای زیباشناختی است که لازم است هم به سبک و هم به نحوه زیستن در آن توجه کرد (هایمور، 2002: 151). در دنیای مطالعات فرهنگی انگلیسی زبان، دو جریان نقش عمده‌ای داشته اند. اول، ساختارگرایی که درک واقعیت را منوط به ادراک زبان و دیگر نظام‌های فرهنگی می‌داند و سپس، برخی فرض‌های بنیادین مارکسیسم که معانی اجتماعی و نحوه آفرینش آن را به طرز جدایی‌ناپذیری به ساختار اجتماعی مربوط می‌دانند. معانی یادشده حکم برساخته‌هایی از هویت اجتماعی دارند که مردم جوامع سرمایه‌داری صنعتی را قادر می‌سازند تا خود و روابط اجتماعی‌شان را درک کنند (فیسک، 1381: 118- 117). همچنین در این سنت، درعین‌استفاده از کار دوسرتو، تمایل بیشتری به تمرکز بر مطالعه مقاومت فعالانه فرهنگ عامه توسط مصرف‌کنندگان فردی آن از خود نشان دادند. یکی از قرائت‌هایی که در این رابطه بسیار از کار دوسرتو تأثیر پذیرفته، قرائت جان فیسک از زندگی روزمره به مثابه «سیاست‌های خرد» ی است که در برابر «سیاست‌های کلان» نهادهای سیاسی و فرهنگی مقاومت می‌کنند (موران، 2005: 10). فیسک معتقد است اوقات فراغت و مصرف بهترین فرصت‌ها را برای مقاومت در زندگی روزمره فراهم می‌کنند، چراکه کمتر از محیط‌های رسمی تحت کنترل هستند. به جز کارهای فیسک، به پژوهش‌های دیگری نیز می‌توان اشاره کرد که ناظر بر همین معنا هستند. به عنوان مثال، مقاله ریموند ویلیامز (1958) با نام "فرهنگ همان امر معمولی است" با توضیح دادن سفری از هرفورد به بلک‌مانتین آغاز شده است و به نقد کسانی می‌پردازد که از نگاه کردن به دلخوشی‌های عادی زندگی روزانه طبقه کارگر جدید مانند شاغول کردن، روش‌های مراقبت از نوزادان، خوردن آسپرین، روش‌های جلوگیری از بارداری و مصرف غذاهای کنسرو شده؛ امتناع می‌کنند. ریچارد هوگارت (1958) نیز در مقاله "کاربردهای سوادآموزی" به ابعاد عام فرهنگ طبقه کارگر نظیر نگه داشتن حساب شارژ ماهانه، در قفس نگه داشتن کبوتر و خواندن آوازهای کافه‌ای می‌پردازد (موران، 2005: 12- 10). تحلیل موشکافانه زندگی روزمره در فرانسه، راه دیگری را پیمود و عملاً در دهه‌های پس از جنگ جهانی دوم رشد کرد. کارهای نظریه‌پردازانی مانند لوفور و کاستوریادیس و موقعیت‌گرایان، بر مسأله‌ای متمرکز شده بود که آنان خود آن را «سرمایه‌داری دیوان‌سالارانه» می‌نامیدند و نوع جدیدی از مداخله مدیران عمومی و خصوصی در عادات روزمره بود. دراینجا لازم است بدین نکته توجه شود که نظریه‌پردازان فرانسوی در سنت ملی‌ای از مداخله‌گرایی دولتی می‌نوشتند که حتی پس از موج اصلاحات خصوصی‌سازی در فرانسه پس از دهه 1990 میلادی نیز قدرت دارد. این نویسندگان همچنین تغییر جهت عام‌تری در جوامع غربی در دوره اول جنگ سرد را نشان می‌دادند که در آن دولت هرچه بیشتر درگیر مسائلی نظیر مسأله مسکن، حمل‌ونقل و بازسازی شهری می‌شد و به تولید چیزی می‌پرداخت که لوفور آن را «تقلید مضحکی از سوسیالیسم» یا افسانه‌ای کمونیستی از جامعه‌ای با محتوای سرمایه‌دارانه می‌نامید ... از نظر لوفور و سایر نظریه‌پردازان فرانسوی، تغییرشکل زندگی روزمره در فرانسه پس از جنگ، نشان‌دهنده رابطه بین استعمارگرایی و اجبار آن به هژمونی و جامعه سلسله مراتبی و رابطه بین مرکز کنترل و محیط پیرامونی بود که دیگران و حاشیه‌نشینان از آن بیرون شده بودند (موران، 2005: 19- 18). ازجمله دیگر کارهای نویسندگان برجسته فرانسه، می‌توان به کارهای رولان بارت اشاره کرد. در "اسطوره‌شناسی"، یکی از متون اصلی زندگی روزمره در مطالعات ‌فرهنگی، رولان بارت قرائت‌های خود از تبلیغات کره مارگارین، پودرهای ماشین لباس‌شویی، ستون‌های آموزش آشپزی، ماشین‌ها و سایر پدیده‌های معمولی دهه 1950 فرانسه را ارائه داده و نشان می‌دهد که چگونه این امور روزمره نوعی «فرا زبان» ایجاد کرده و در کنار معانی مشهود خود به خلق نوعی دلالت ثانویه می‌پردازند که از ارزش‌های مسلط جامعه شبه‌بورژوایی حمایت می‌کند (موران، 2005: 22). از جمله این دیدگاه‌های نظری دیگری که می‌کوشند به نوعی به مطالعه جهان روزمره و عملکردها و کنش‌ها و تجارب موجود در آن بپردازند، می‌توان به جامعه‌شناسی پدیدار‌شناختی و روش‌شناسی مردم‌نگارانه اشاره کرد که برخی محققان این دو دیدگاه را «جامعه‌شناسی زندگی روزمره» نامیده‌اند، چراکه هردوی این جامعه‌شناسی‌ها بر اندیشه‌ها و کنش‌های بسیار پیش پاافتاده، تأکید خردبینانه‌ای دارند (ریتزر، 1379: 322- 321). از نگاه جامعه‌شناسی پدیدارشناختی؛ جهان زندگی حیات عادی و روزمره ما در این جهان است که در خلال آن خود را در هر لحظه زندگی خویشتن می‌یابیم. واقعیاتی که در این جهان با آن روبرو هستیم، دارای معانی بشریند. در این جهان هرچیز همان‌گونه که هست به چشم می‌آید و تجربیات ادراکی ما در سطح ماقبل علمی به همان‌گونه که جهان خود را به ما نشان می‌دهد در ذهن ما انعکاس پیدا می‌کند. تجربه ما از جهان زندگی روزمره، یک ادراک ساده و غیرعلمی است و همین انعکاس ساده جهان در ذهن ما است که مقدمه و مبنای علم تحقیقی است (توسلی، 1379: 355). از جمله ایده‌های دیگری که در باب جهان زندگی روزمره ارائه شده است، تعریف مشابهی است که میخائیل باختین (زبان‌شناس روس) از این جهان به دست می‌دهد. به نظر وی: جهانی که در آن کنش و کردار عملاً جریان می‌یابد و عملاً به انجام می‌رسد، جهانی یکتا و منحصربه‌فرد است که به‌شیوه‌ای انضمامی تجربه می‌شود؛ این جهان جهانی است که دیده، شنیده و لمس می‌شود و به اندیشه درمی‌آید. این جهان، جهانی است که در تمامیتش آهنگ عاطفی- ارادی تصدیق شده ارزش‌ها در آن طنین می‌افکند (باختین، 1993: 56- 7 به نقل از گاردینر، 1381: 42). به نظر وی، رابطه غیر بی‌اعتنا و محسوس با ابژه، رابطه برونی مبتنی بر ضرورت یا «دادگی» نیست، بلکه جزء لایتجزایی از لحظه متغیری از رخداد در حال وقوعِ تجربه ورزی من است که در آن آنچه هست و آنچه باید باشد و وجود و ارزش، جدایی‌ناپذیرند. این ارزش‌ها و معناهای محوری جزء ذاتی روابط و فعالیت‌های وجود روزمره‌اند. بنابراین مشارکت جسم‌مند ما در جهان همان چیزی است که به‌طور‌مؤثر، تقسیم بندی سوژه/ ابژه را مورد تردید قرار می‌دهد (گاردینر، 1381: 42). علت پرداختن باختین بدین شکل، به مفهوم جهان زندگی، علاقه‌ای است که او در فهم تجربه انسانی از زندگی به خرج می‌دهد. تجربه‌ای که از درون ویژگی محض زندگی خاص احساس می‌شود و این همان چیزی است که باختین نامش را «گدازه رخدادها» می‌گذارد. گدازه رخدادها، رخدادهای روزمره زندگی هستند، همان‌گونه که رخ داده‌اند و پیش از آن که به سردی گراییده و یا در قالب تئوری‌ها و شرح‌هایی سخت و منجمد شده باشد (گاردینر، 1381: 37). از این بحث، نگفته پیدا است که باختین به نفع عقلانیت مدرن در شناخت گدازه رخدادهایش رأی نخواهد داد. بلکه وی بر آن است که وضعیت‌های اجتماعی- فرهنگی مدرنیته ما را تشویق می‌کند که رابطه مبتنی بر شناخت ناب را بر شناخت عملی و بر محیط زندگی خود ارجح بدانیم و این امتیاز قائل شدن بینشی ابزاری و فاصله‌مند را نسبت به جهان تقویت می‌کند. راه‌حل باختین برای فرار از این «نظریه‌گرایی»، «تخیل معمولی» است. تخیل معمولی می‌تواند حادثی بودن و پیچیده بودن و درهم و برهم بودن صرف زندگی روزمره را درک کند و نفس پدیده تفاوت یا دیگری بودن را بازشناسد. نتیجه کار باختین، بنا کردن فلسفه اجتماعی متمایزی است که مشخصه آن عبارت است از شکلی از اندیشیدن که اهمیت امر روزمره و امر عادی و معمولی را مسلم فرض می‌کند (گاردینر، 1381: 43- 36). اما دیدگاه‌های فوق هم در بررسی زندگی روزمره از آماج انتقادات در امان نماندند. از جمله انتقاداتی که به این دیدگاه‌ها وارد شد، می‌توان به باقی ماندن آنها در سطح خرد و ناتوانی‌شان در پرداختن به مفاهیم سطوح کلان اشاره کرد. گاردینر یکی از کسانی است که این انتقاد را به چنین دیدگاه‌هایی وارد می‌داند. او هنگامی که در کتاب خود با نام "انتقاداتی به زندگی روزمره" درباره مفهوم «ضد سنتی» موجود در نظریه اجتماعی زندگی روزمره می‌نویسد، سنت روشنفکری اروپایی قرن بیستمی را مدنظر دارد که در مباحثات فرهنگی و سیاسی مارکسیسم جای دارد و به وسیله تناقض‌های تاریخی و سیاسی مدرنیته غربی به چالش کشیده شده است. به‌طور‌خاص می‌توان گفت که گاردینر به بررسی مجدد نکات مغفول اندیشه‌های کسانی چون دادا و سورئالیسم، میخائیل باختین، هنری لوفور، گی دبور، اگنس هلر، میشل دوسرتو و دوروتی اسمیت می‌پردازد و به هریک از این افراد فصلی را اختصاص داده و اندیشه‌های مهم هریک از آنان در باب تصادفی بودن و دال بودن زندگی روزمره به‌طور‌همزمان بر موقعیتی ازخودبیگانه و درعین‌حال دارای پتانسیل رهایی‌بخشی را مورد تأکید قرار می‌دهد (به نقل از کتز، 2002). وی می‌نویسد: "با بسط و گسترش معرفت انتقادی درباره زندگی روزمره، ما باید از توصیف صرف فعالیت‌های مسأله‌وار (پروبلماتیک) عاملان اجتماعی در درون شبکه‌های خاص فراتر رویم. زندگی روزمره را نمی‌توان به عنوان چیزی خودجوش فهمید. زیرا باید آن را به شیوه‌ای تحلیلی به تحولات اجتماعی- اقتصادی گسترده‌تر مربوط سازیم. ما نمی‌توانیم به توصیف سطحی کنش‌های اجتماعی معمولی و انواع آگاهی‌های مربوط به آن بسنده کنیم، زیرا در این صورت در سطح ... امر شبه انضمامی ... باقی می‌مانیم (گاردینر، 2000: 7 به نقل از لاجوردی، 1384: 127). راه‌حل مورد نظر گاردینر برای بررسی جهان زندگی و تجارب موجود در آن، همان دیدگاهی است که در نظریه‌هایی از زندگی روزمره که بیشتر به مباحثی چون روابط قدرت و رابطه سطوح کلان زندگی اجتماعی با زندگی روزمره می‌پردازند؛ لحاظ شده است و در قسمت بعدی کار ذیل عنوان مقاومت و زندگی روزمره، بیشتر تشریح خواهد شد. اما علاوه بر پرداختن به رابطه سطوح خرد و کلان زندگی اجتماعی، لازم است تا به پرسش از نحوه نگرش به زندگی روزمره به مثابه متنی بومی یا جهانی نیز پاسخ داد. پاسخی که هایمور برای این پرسش مطرح می‌کند، شایان توجه است. به نظر وی، دقیقاً به دلیل گرد هم آمدن عمومیت جهانی مدرنیته و خاص بودگی استمرارها و انقطاع‌های منطقه‌ای/ تاریخی/ فرهنگی است که امر روزمره به‌طور‌خاص به صورت دیدگاهی مناسب برای مطالعات بین‌فرهنگی درمی‌آید. یعنی او عام بودن و جهانی بودن پدیده مدرنیته و لذا زندگی روزمره (به مثابه تجربه مدرنیته) را شرط لازم برای بررسی جهانی این پدیده برمی‌شمرد. اما همان‌طوری که گفتیم، این تنها شرط لازم برای بررسی زندگی روزمره در قالبی عام است. اگرچه نظریه‌های زندگی روزمره نیازمند آنند که در چارچوبی بین‌المللی بدان‌ها نگریسته شود، این جمله به این معنا نیست که باید برای این نظریه‌ها حقیقتی جهانی قائل شد، بلکه برعکس بدین معنا است که هریک از این نظریه‌ها باید در جغرافیا و تاریخ خاص خود و به شکلی منحصربه‌فرد مطرح شوند. البته داشتن جغرافیای خاص نیز به این معنا نیست که هر نظریه تنها می‌تواند در چارچوب مرزهای ملی یک کشور محصور گردد. امر روزمره را نمی‌توان به سادگی به دلالت‌های فرهنگ مادی یا خصایص فرهنگ‌های ملی تقلیل داد. روزمرّگی، در موارد مهم و چالش‌برانگیزی (مخصوصاً در کار دوسرتو)، حاصل تراکم زندگی فرهنگی و امتناع آن از محدود شدن به پارامترهای زندگی ملّی است. این نکته بدین معنی نیست که ایده‌های مربوط به فرهنگ ملّی فاقد اهمیت است، بلکه حامل این پیام است که صرف پذیرش این ایده‌ها نمی‌تواند نقطه پایانی در مطالعات ‌فرهنگی بوده باشد. در موارد متعددی ایده ملیت موجب شده تا مطالعه امر روزمره تغییرشکل یافته و متکثر شود. با به‌کارگیری رویکردهای بین‌فرهنگی در مطالعه زندگی روزمره (به جای استفاده از دیدگاه‌های شناخته شده و معروف تفاوت فرهنگی که این روزها حالتی مجادله‌ای یافته‌اند)، احساسی مشترک و جهانی از نامرئی بودن در زندگی روزمره دیده می‌شود. بنابراین تلاش در جهت برجسته کردن صداهای زمزمه‌وار امر روزمره (به عنوان مثال در کار دوسرتو، 1997: 17- 15) می‌تواند موجب ایجاد ارتباط میان فرهنگ‌های دهقانی برزیل و فرهنگ کارگران آفریقایی کارخانه‌ها در فرانسه شود. دراینجا قصد این نیست که نوعی همانندی جهانی در امر روزمره تصور شود، بلکه می‌خواهیم از نوعی همجواری و مشابهت در میان موقعیت‌های اجتماعی فرهنگی خاص سخن بگوییم (هایمور، 2002: 178- 175). مقاومت و زندگی روزمره نظر گاردینر درباره ارائه تحلیل و تبیین‌هایی برای فراتر رفتن از صرف توصیف امور و زندگی روزمره، مورد قبول کسان بسیاری است که که با نگاهی انتقادی به آن نگریسته و از توصیف مردم‌نگارانه زندگی روزمره فراتر رفته‌اند. یکی از مفاهیم اساسی که در تبیین‌های جامعه شناختی و از جمله در تبیین جامعه‌شناسی زندگی روزمره بسیار مورد استفاده قرار گرفته و درباره کاربست آن (حداقل به صورتی کلی) وفاقی قابل قبول وجود دارد، بحث از قدرت و روابط قدرت است و این بحث، بلادرنگ ذهن را متوجه مکتب تضاد و شاخه‌ها و نحله‌های مختلف آن می‌کند. همچنین با مروری بر ادبیات نظری موجود در مکتب تضاد یا حداقل قرائت‌های اولیه‌ای که از این مکتب به صورت ارتدوکس وجود داشت، متوجه می‌شویم که به جز پاره‌ای قرائت‌های متأخر و محدود، بخش بزرگی از این ادبیات متضمن نگاهی کلی‌گرایانه و ساختاری به جامعه و زندگی انسانی است. نگفته پیدا است که با ادبیات کلاسیک ساختارگرا، نمی‌توان به بررسی و مطالعه زندگی روزمره پرداخت، چراکه کنشگر که سازنده و جزء بنیادین زندگی روزمره است، در این ادبیات اساساً و متعمداً کنار گذاشته می‌شود. تاجایی که برخی محققان معتقدند جهان زندگی از نظر مارکسیست‌های ساختارگرا نوعی تئاتر عروسکی است که در آن فرض می‌شود انسان‌ها نوعی عروسک خیمه شب بازی هستند که ساختارهای اجتماعی آنان را حرکت می‌دهد و ساختارها نوعی ماشین که دائماً در حرکت و تغییرند. بنابراین پیش فرض این دیدگاه این است که تجربه انسان‌ها از کنش‌ها و جهان زندگی‌شان، غلط یا ایدئولوژیک است و این همان مسأله‌ای است که ما امروزه آن را با عنوان مرگ سوژه می‌شناسیم (کرایب، 1378: 190- 189). در اثر انتقادهای فراوانی که به جهت جبرگرایی موجود در چنین نظریاتی صورت گرفت، این نظریات در سراشیب بی‌اهمیت شدن افتاد و نظریات دیگری از جمله مارکسیسم هگلی جای آن را گرفت. گرامشی یکی از نظریه‌پردازان مارکسیسم هگلی است که به دلیل آن که بحث مقاومت سوژه را به ادبیات مارکسیستی وارد کرد، در اینجا در مورد وی بحث خواهیم کرد. درواقع، گرامشی با تفسیرهای علمی و جبرگرایانه مارکسیسم مخالف است و درعوض ترجیح می‌دهد تفسیری از مارکسیسم ارائه دهد که بر نقش اساسی انسان‌ها در تغییر تاریخی تأکید دارد، یعنی نقشی که در دیدگاهی از زندگی اجتماعی دارد، داوطلبانه‌تر است و بر ساختار و جهت مبارزات طبقاتی و سایر مبارزات اجتماعی متمرکز است (استریناتی، 1380: 219). به گفته برخی مفسران (ایگلتون، 1381: 178. ریتزر،1374: 198)، هژمونی مهم‌ترین مفهومی است که در اندیشه گرامشی وجود دارد. این اندیشه (یعنی هژمونی) به نظر خود گرامشی نیز اساسی‌ترین عنصر نوترین فلسفه کردار (پیوند اندیشه و کنش) است (به نقل از ریتزر، 1374: 198). مفهوم هژمونی یک طبقه سیاسی، برای گرامشی بدین معنا است که این طبقه توانسته باشد طبقات دیگر جامعه را به پذیرفتن ارزش‌های اخلاقی، سیاسی و فرهنگی خود ترغیب کند. اگر طبقه حاکم در این زمینه موفق باشد، این کار مستلزم حداقل خشونت خواهد بود. درواقع گرامشی از مفهوم هژمونی برای توصیف شیوه‌های کنترل اجتماعی موجود برای گروه‌های اجتماعی استفاده می‌کند. او بین کنترل زورمدارانه که به صورت اِعمال اجتماعی زور یا تهدید به اِعمال زور ظاهر می‌شود و کنترل اجتماعی تمایز قائل می‌شود. کنترل اجتماعی زمانی به وجود می‌آید که افراد با میل باطنی یا داوطلبانه دیدگاه‌های جهانی یا هژمونی گروه‌های حاکم را به نحوی می‌پذیرند که به گروه حاکم امکان مسلط بودن می‌دهند (استریناتی، 1380: 222). به نظر می‌‌رسد که خاستگاه مفهوم هژمونی، ایده‌ای به ظاهر حاشیه‌ای است که گرامشی آن را از اندیشه اولیه مارکسیستی گرفته و تا حد امکان به توسعه آن پرداخته است. این ایده به نحوی ضمنی در نقل قول مشهور مارکس آمده است. بیانی که متضمن نظریه تناظر طبقه حاکم/ ایده‌ حاکم است. همان‌طوری‌که گفته شد، نحوه شکل‌گیری ذهنیت و آگاهی انقلابی موضوعی تلویحی در این نظریه‌ است. چون براساس آموزه مارکس و انگلس، ‌ ایده حاکم به مدد بنیان‌های مادی تولید تقویت و بازتولید می‌شود. لذا، تازمانی که این ایده‌ها در فرایند بازتولید باقی بمانند ظهور آگاهی انقلابی با مشکل مواجه می‌شود (به نقل از رضایی، 1384). همچنین گرامشی با برخی تناقض‌های چشمگیر، هژمونی را با «جامعه مدنی» یکی می‌گیرد و از آن کل گسترۀ نهادهایی را اراده می‌کند که میان دولت و اقتصاد میانجی هستند. او از بحث خود درباره هژمونی چنین نتیجه می‌گیرد که در جامعه مدرن کافی نیست که کارخانه‌ها اشغال شوند یا با دولت مقابله شود. بلکه آنچه باید بر سر آن به مقابله پرداخت، کل عرصه «فرهنگ» به مفهوم وسیع‌ترین و روزمره‌ترین معنای آن است. قدرت طبقه حاکم، اعم از قدرت معنوی و مادی است و لذا هر فرد «هژمونی ستیزی»، باید پیکار سیاسی خود را به این قلمرو تاکنون نادیده گرفته شدۀ ارزش‌ها، رسوم، عادات گفتاری و کردارهای آیینی انتقال دهد. آنچه موجب می‌شود که اعضای جامعه به سادگی مطابق نظر گرامشی به مقابله با هژمونی طبقات حاکم برنخیزند، آگاهی مخدوش آنان است. به نظر گرامشی، آگاهی گروه‌های فرودست جامعه نوعاً شکسته‌بسته و ناموزون است. در چنین ایدئولوژی‌هایی معمولاً دو مفهوم متضاد از جهان وجود دارد: یکی مفهومی که از مفاهیم «رسمی» برگرفته شده و دوم، مفهومی که از تجربۀ عملی واقعیت اجتماعی مردمان سرکوفته، نشأت گرفته است. با توجه به این آگاهی سرکوب شده و مخدوش بعید است که مردم عادی جامعه بتوانند در مقابل سلطه گروه‌های دارای هژمونی مقاومت کنند. در اینجا راه‌حل گرامشی، یعنی دست به دامان روشنفکری شدن، راه‌حلی نخبه‌گرایانه است. به نظر وی در جامعه دو نوع روشنفکر می‌توانند وجود داشته باشند: روشنفکران ارگانیک و روشنفکران سنتی. تمایز میان روشنفکر سنتی و روشنفکر ارگانیک، تمایز میان وجوه مثبت و منفی ایدئولوژی است. درحالی‌که تفکرات روشنفکر سنتی با تفکرات عامه مردم و دل نگرانی‌های آنان متفاوت است، نقش روشنفکران ارگانیک این است که در زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی به مردم آگاهی‌های همگون ببخشند. از این رو مقوله روشنفکر ارگانیک برای گرامشی اعم از ایدئولوگ‌ها و فیلسوفان و فعالان سیاسی، فن‌کاران صنعتی، اقتصاددانان سیاسی، متخصصان حقوقی و مانند آنها است. از آنجا که به نظر گرامشی، فعالیت فلسفی درواقع پیکاری فرهنگی برای دگرگون کردن ذهنیت عمومی جامعه است، همه مردان و زنان جامعه می‌توانند به نوعی روشنفکر باشند، زیرا فعالیت سیاسی آنان مستلزم نوعی فلسفه ضمنی یا برداشت سیاسی از جهان است (ایگلتون، 1381: 190- 178). به نظر گرامشی «همه انسان‌ها اندیشه ورزند... اما، همه انسان‌ها در جامعه کارکرد روشنفکری ندارند» (فمیا 1987: 9 به نقل از رضایی، 1384). درست مثل کسی که شاید بتواند نیمرو درست کند یا جوراب خود را بدوزد، اما کسی آنها را آشپز یا خیاط خطاب نمی‌کند (به نقل از رضایی، 1384). اگر گرامشی به مدد تقسیم‌بندی دوگانه‌ ارگانیک/ سنتی به تدقیق مفهوم روشنفکران نمی‌پرداخت، این مفهومِ گسترده قدرت تحلیلی چندانی نمی‌داشت. روشنفکران سنتی مانند هنرمندان، کلیه سازمان‌دهندگانی که سنتاً روشنفکر شناخته می‌شوند و بازماندگان روشنفکران ارگانیک به‌جای‌مانده از شکل‌بندی‌های اجتماعی پیشین نمی‌توانند نقشی در جهان‌نگری گروه مسلط داشته باشند. این گروه معمولاً ایده‌هایی را انتشار می‌دهند که ذاتاً‌ دلالت‌های محافظه‌کارانه دارد، چون اساساً بقایای تاریخی گذشته‌‌اند. این افراد (نظیر ژورنالیست‌ها) کسانی هستند که مسائل سیاسی و فلسفی پیچیده را به زبان روزمره تبدیل کرده و توده‌ها را هدایت‌ می‌کنند. اساساً، ایده‌ها و عقایدی می‌توانند عمومیت پیدا کنند و در زندگی اجتماعی برای ساخت «بلوک هژمونیک» به کار روند که در تجربه زندگی روزمره مردم نفوذ کرده و در نقش عقل سلیم یا معرفت عامیانه عمل کند. انتشار افکار و عقاید روشنفکران در سطح معرفت عامیانه به واسطه عاملان یا روشنفکران سطوح پایین‌تری مثل معلمان، ژورنالیست‌ها، فعالان سیاسی و نهادهایی مثل مدرسه و احزاب صورت می‌گیرد. تصور این روشنفکران مستقل از نهادها و سازمان‌های مربوط بی‌معناست. چون به عقیده گرامشی «هیچ سازمانی بدون روشنفکران [خاص آن] وجود ندارد». چون عدم حضور روشنفکران یا نبود آنها به معنای «نبود جنبه‌ نظری شبکه نظریه ـ کردار است؛ شبکه‌ای که برای کارایی هر سازمانی ضروری است» (گرامشی 1971: 334 به نقل از رضایی، 1384). همچنین روشنفکران کارکردی دوگانه دارند، به عبارت دیگر می‌توانند تولیدکننده هژمونی یا ضدهژمونی باشند. چنین کارکردی با بحث گرامشی درباره جامعه مدنی به منزله عرصه نزاع ایدئولوژی همخوانی دارد. حاصل تولید ضدهژمونی که توسط ایدئولوگ‌های انقلابی یا همان روشنفکران انقلابی صورت می‌گیرد، بسط ایدئولوژی آزادی‌خواهانه است که به‌تدریج عمومیت پیدا می‌کند و تغییرات بنیادینی را در فلسفه عامه (یا ایدئولوژی هژمونیک) و نقش و فرم دولت پدید می‌آورد. روشنفکرانی که درصدد تحکیم هژمونی مسلط هستند از طریق نهادهایی عمل می‌کنند که جایگاه آنها در جامعه مدنی است. مطبوعات و اساساً کل صنعت نشر،‌ کتابخانه‌ها، مدارس، انجمن‌ها و کلوپ‌ها را می‌توان در ذیل این گونه‌ نهادها گنجانید. به نظر گرامشی همه این نهادها «ساختار مادی ایدئولوژی» هستند (باتی گیگ، 1995) که در نهایت در خدمت نشر و گسترش ایدئولوژی طبقه یا طبقات هژمونیک قرار می‌گیرند (به نقل از رضایی، 1384). در اینجا است که به‌نظر می‌رسد راه‌حل نخبه‌گرای گرامشی به سمت فرهنگ توده‌ای و جریانات موجود در آن تمایل پیدا می‌کند. فرهنگ از دیدگاه نظریه هژمونی، هستی ثابتی ندارد و متأثر از مبارزات و منازعات جاری است و نکته مهم مورد نظر گرامشی همین است. از این دیدگاه، فرهنگ توده‌ای حوزه برخورد و مراوده میان نیروهای مسلط و تحت سلطه در جامعه است. به عبارت دیگر، فرهنگ توده‌ای عرصه تعادل و سازش میان نیروهای حوزه سلطه و نیروهای حوزه مقاومت است. این فرهنگ، مظهر مبارزه برای حفظ هژمونی فرهنگی از یک‌سو (یعنی تحمیل علایق و ارزش‌های فرهنگ مسلط به عنوان علایق عمومی) و مقاومت طبقات تحت سلطه از سوی دیگر است. درواقع، توده‌ها در جوامع تحت سیطره هژمونی، مصرف‌‌کننده افکار روشنفکران ارگانیک هستند و با یک واسطه فکری، به مقاومت در برابر هژمونی طبقات مسلط دست می‌زنند (بشیریه، 1379: 32- 31). بعد از گرامشی، ایده مقاومت در کار متفکران دیگری نیز رسوخ یافت. یکی از مهم‌ترین این متفکران که با اندیشه خود توانست تغییر جهتی جدی در اندیشه غربی ایجاد کند، فوکو است. برای وارد شدن به بحث مقاومت دراندیشه فوکو لازم است ابتدا با تعریف فوکو از قدرت آشنا شویم. تعبیر فوکو درباره قدرت به صورت نظریه‌ای مطرح نمی‌شود، یعنی توصیفی فارغ از متن، غیر تاریخی و عینی به شمار نمی‌آید. به علاوه این تعبیر در مورد تمام تاریخ صادق نیست. بلکه فوکو چیزی عرضه می‌دارد که خود آن را «تحلیلیات قدرت» می‌نامد و آن را در مقابل نظریه قرار می‌دهد. به گفته او : اگر بکوشیم نظریه‌ای درباره قدرت برپا سازیم، در آن صورت همواره مجبور خواهیم بود که قدرت را به عنوان پدیده‌ای که در مکان و زمان خاصی پدید می‌آید، در نظر بگیریم و آن را استنباط و چگونگی تکوین آن را بازسازی کنیم. اما اگر قدرت در واقع مجموعه‌ای از روابط باز و کم و بیش هماهنگ شده (و بی‌شک در واقع به خوبی هماهنگ نشده) باشد، در آن صورت تنها مسأله این است که شبکه‌ای تحلیلی ایجاد کنیم که تحلیل روابط قدرت را ممکن سازد (دریفوس و رابینو، 1379: 312- 311). در اینجا، فوکو باید به این پرسش پاسخ گوید که محل این قدرت کجا است و چه کس یا کسانی در جامعه این قدرت را به دست دارند و بر علیه چه گروه‌ها یا کسانی از آن استفاده می‌کنند؟ از نظر فوکو، قدرت ملک طلق یا مزیت کسی نیست. قدرت آن چیزی نیست که به طبقات مسلط تعلق داشته باشد و طبقات تحت سلطه از آن محروم باشند. آنها که زیر سلطه و آنها که مسلط هستند، هردو به‌یک‌اندازه بخشی از شبکه قدرت به شمار می‌آیند. بنابراین قدرت در انحصار دیکتاتورها و حاکمان مطلق نیست و در سراسر نظام اجتماعی پخش و پراکنده است (حقیقی، 1379: 196- 195). همه گروه‌های اجتماعی (اعم از فرادستان و فرودستان) درگیر روابط قدرتی هستند که از کنترل آنان خارج است، هرچند که این روابط نابرابر و سلسله مراتبی هستند. از دیدگاه فوکو اگر این روابط قدرت نابرابر را تا حد عملکرد بالفعل و مادی آنها پیگیری نکنیم، از چارچوب تحلیل ما خارج می‌مانند و همچنان با استقلالی بی‌چون‌وچرا به عملکرد خود ادامه می‌دهند و این توهم را تقویت می‌کنند که قدرت تنها از سوی مراتب بالا بر مراتب پایین اعمال می‌شود (دریفوس و رابینو، 1379: 313). اما به نظر فوکو، قدرت از پایین می‌آید، یعنی در مبدأ روابط قدرت، تقابلی دوتایی و فراگیر (به منزله چارچوبی عمومی) میان حاکمان و اتباع وجود ندارد (فوکو، 1383 ب: 110- 109). در واقع می‌توانیم این ایده فوکو را «مرگ سوژه قدرت» بدانیم. پیش انگاشت مفهوم فوکو از قدرت و رابطه قدرت، وجود عاملی که آگاهانه اراده‌اش را بر دیگری تحمیل کند یا عاملی که از تحمیل شدن اراده دیگری برخود آگاه باشد، نیست. درک استراتژی قدرت در یک موقعیت خاص، مستلزم درک هدف‌های عاملان و شرکت‌کنندگان در آن موقعیت نیست. استراتژی قدرت را باید در بستر و زمینه رابطه قدرت جستجو کرد و نه در هدف‌های آگاهانه افراد درگیر آن رابطه (حقیقی، 1379: 207). روابط قدرت نیت‌مند و درعین‌حال غیر سوبژکتیوند. قدرت نتیجه انتخاب یا تصمیم گیری سوژه‌ای فردی نیست (فوکو، 1383 ب: 110). از نظر فوکو، هر رابطه اجتماعی، نوعی رابطه قدرت است. در این مفهوم فراگیر، فعالیت‌های بسیار گوناگون مانند همکاری و رقابت، دوستی و دشمنی، کمک و کارشکنی، تأیید و تکذیب، آزاد کردن و اسیر کردن و حتی روابط عاشقانه نوعی رابطه قدرتند، این مفهوم چنان دربرگیرنده روابط متفاوت اجتماعی است که مفهوم مخالفی برای آن نمی‌توان تصور کرد (حقیقی، 1379: 213- 212). از نظر فوکو، جامعه بدون قدرت تجرید محض است؛ از آنجا که زندگی در جامعه چیزی جز تأثیرگذاری بر کنش دیگران نیست، قدرت ویژگی ذاتی هر رابطه اجتماعی است. به بیان دقیق‌تر، اجتماعی بودن کنش انسان معنایی جز امکانِ تأثیرگذاری بر یا تأثیرپذیری از کنش دیگران را ندارد. بر این اساس، فقط کنش‌هایی از دایره رابطه‌های قدرت بیرونند که امکان اثرگذاری یا اثرپذیری را ندارند، یعنی کنش‌های غیراجتماعی (حقیقی، 1379: 227). علاوه‌براین، روابط قدرت نابرابر و متحرکند. قدرت، کالا یا منصب یا غنیمت و یا نقشه و تدبیر نیست، بلکه عملکرد تکنولوژی‌های سیاسی در سراسر پیکر جامعه است. عملکرد همین آیین‌ها و مراسم سیاسی قدرت دقیقاً همان چیزی است که روابط نابرابر و ناموزون را برپا می‌دارد. وقتی فوکو روابط قدرت را متحرک توصیف می‌کند، به گسترش و بسط همین تکنولوژی‌ها و عملکرد روزمره آنها در مکان و زمان مشخص نظر دارد (دریفوس و رابینو، 1379: 312). رابطه قدرت برای همیشه ثابت نمی‌ماند. این رابطه اساساً متحرک و معکوس‌شدنی و تغییرپذیر است (حقیقی، 1379: 228). قدرت چیزی نیست که تصاحب شود، به دست آید یا تقسیم شود. چیزی که نگه داشته شود یا از دست بگریزد. قدرت از نقاط بی‌شمار و در بازی روابطی نابرابر و متغیر اعمال می‌شود (فوکو، 1383 ب: 109). نکته مهم اندیشه فوکو این است که رابطه‌های قدرت همواره امکان مقاومت را در خود دارند، تاجایی‌که به گمان وی، اگر امکان مقاومت وجود نداشته باشد، دیگر نمی‌توان از رابطه قدرت سخن گفت (حقیقی، 1379: 228). هرآنجا که قدرت وجود دارد، مقاومت هم وجود دارد، از همین رو مقاومت هرگز در موقعیت بیرونی نسبت به قدرت نیست. مناسبات قدرت فقط متناسب با کثرتی از نقاط مقاومت می‌توانند وجود داشته باشند، در روابط قدرت نقاط مقاومت نقش رقیب، آماج، تکیه گاه، و دستاویز را ایفا می‌کنند. این نقاط مقاومت در همه جای شبکه قدرت حاضرند. پس یک مکان امتناع عظیم، روح عصیان، کانون تمام سرکشی‌ها و قانون ناب انقلاب نسبت به قدرت وجود ندارد، بلکه مقاومت‌هایی وجود دارند که موردی هستند. این مقاومت‌ها فقط می‌توانند در حوزه استراتژیک روابط قدرت وجود داشته باشند. پس مقاومت‌ها نیز به گونه‌ای بی‌قاعده توزیع شده‌اند، نقاط، گره‌ها و کانون‌های مقاومت با تراکمی متفاوت در زمان و مکان منتشر شده‌اند (فوکو، 1383 ب: 112- 111). همچنین رابطه قدرت دقیقاً به این دلیل همه جا هست که آزادی همه جا هست. رابطه قدرت ایجاب می‌کند که هر دو طرف از درجه‌ای از آزادی برخوردار باشند، حتی اگر رابطه قدرت به کلی نامتعادل باشد (حقیقی، 1379: 228). آزادی نیز یکی از ارکان رابطه قدرت است. به نظر فوکو، اگر طرفین رابطه اجتماعی دارای حداقلی از آزادی نباشند، نمی‌توان از قدرت صحبت کرد. همین‌جا است که فوکو با فرانکفورتی‌ها دچار چالش می‌شود. از نظر فرانکفورتی‌ها نقطه مقابل قدرت، آزادی است، یعنی تلاش انسان باید در جهت رها شدن از بند قدرت صورت گیرد. اما از نظر فوکو، آزادی پیش شرط اعمال قدرت است و بنابراین هرگز آزادی به معنای نبود قدرت امکان‌پذیر نیست. او نقطه مقابل قدرت را مقاومت می‌داند و نه آزادی. لذا می‌توان از اندیشه او چنین استنباط کرد که اگرچه همیشه امکان مقاومت در برابر قدرت وجود دارد، اما این مقاومت هرگز نمی‌تواند رابطه قدرت را محو کند و کشاکش میان مقاومت و قدرت، نزاعی ابدی است. فوکو تنها از یک موقعیت نام می‌برد که به نظر می‌رسد در آن مقاومت به نفع قدرت در حد قابل‌توجهی تضعیف شده باشد، یعنی موقعیت سلطه. سلطه ویژگی موقعیتی است که در آن رابطه قدرت، ثابت و تغییرناپذیر و شکل آن هرمی باشد و کنش تقریباً از آزادی محروم باشد. پس وجود یا عدم وجود سلطه بستگی به درجه انعطاف‌پذیری رابطه قدرت دارد (حقیقی، 1379: 229). با توجه به اندیشه‌هایی که فوکو درباره دانش و قدرت و در هم تنیدگی آزادی و قدرت و مقاومت مطرح می‌کند، شاید این نکته به ذهن برسد که اندیشه او نمی‌تواند دربردارنده ایده‌ای درباره روشنفکری باشد، چراکه فرار از سیطره قدرت در اندیشه او ناممکن است. اما این برداشت از فوکو درست نیست. او که بیش‌ازهرچیز بر قدرت نهان در لایه‌های مختلف جامعه تأکید می‌کند، این کار را با هدفی سیاسی انجام می‌دهد که همان کاهش قدرت و پیش رفتن به سوی آزادی است. البته او در تئوریزه کردن هدف سیاسی خویش ناتوان می‌ماند، اما هم در عمل و هم در مباحثی که در اواخر عمر خود بدان‌ها اشاره می‌کند، ایده روشنفکری او را می‌توان یافت. ایده‌ای که البته با ایده روشنفکری عصر روشنگری متفاوت است، اما راه‌حل فوکویی نیز مانند راه‌حل گرامشی، گوشه‌چشمی به دست روشنفکران دارد. برداشت دوران روشنگری از نقش روشنفکر، از پیامدهای برداشت مدرن از حقیقت بود. در این تعبیر، حقیقت ارتباط نزدیک با دانش و آزادی و در نتیجه عدالت داشت و اینها مفاهیمی بودند که وظیفه روشنفکر برپایه آنها تعیین می‌شد. از آنجا که تعبیر فوکو از حقیقت با تعبیر مدرن آن تفاوت فاحش دارد، پس تعریف او از روشنفکری نیز مستلزم تغییری اساسی نسبت به نگاه مدرن به این پدیده است. در اینجا روشنفکر، کسی است که موقعیت ویژه‌ای را در جامعه احراز می‌کند که با کارکرد کلی رژیم حقیقت و قدرت مرتبط است (حقیقی، 1379: 242- 241). کلیدواژه اصلی در شناخت روشنفکر، نقد است؛ یعنی برای شناخت روشنفکر می‌توان از این دریچه به او نگریست که چه چیز را به چه صورتی نقد می‌کند؟ از نظر فوکو، نقد این نیست که بگوییم وضع به طوری که هست، درست نیست. نقد این است که تذکر بدهیم شیوه‌ها و کارهایی که موردقبول ما است، برچه‌چیزهایی پی‌ریزی شده که بی‌چون‌وچرا مسلم گرفته می‌شود و بر شالوده چه طرز فکرهای مأنوس و نسنجیده‌ای بنا شده که هیچ‌کس در آنها شک و شبهه نمی‌کند. انتقاد به معنای آن است که نشان دهیم قضایا آنقدر هم تصور می‌شده، بدیهی و مسلم نیست. به معنای این است که چشمان‌مان را باز کنیم و ببینیم که آنچه امروز پذیرفته شده است، چون بدیهی و مسلم گرفته می‌شود؛ دیگر پذیرفته نخواهد بود چون بدیهی و مسلم پنداشته نخواهد شد. انتقاد ضرورت مطلق دارد. تغییری که از حدود همان طرز فکر قبلی تجاوز نکند، تغییری که فقط به منزله شیوه‌ای برای سازگار کردن بیشتر همان افکار همیشگی با واقعیت موجود باشد، چیزی جز نوعی تغییر سطحی نیست. نقدی که فوکو بر آن تکیه می‌کند، نقد بنیان‌کن است، نقدی که اصول موضوعه و پیش‌فرض‌های بدیهی ما را زیرورو می‌کند. پس روشنفکری هم که معرفی می‌کند، روشنفکری است که چنین نقدی را انجام می‌دهد. او می‌گوید: این که کسی اول از خودش بپرسد: از دست من چه اصلاحی ساخته است؟ این، به عقیده من هدفی نیست که روشنفکر تعقیب کند. روشنفکر به خصوص در قلمرو فکر کار می‌کند و باید ببیند آزاد کردن افکار تا کجا می‌تواند آن‌چنان فوریتی به به مسأله تغییر بدهد که مردم بخواهند آن را عملی کنند. باید تعارض‌ها را در معرض دید قرار داد (فوکو، 1377: 73- 71). او در مصاحبه دیگری درباره نقش روشنفکر چنین می‌گوید: نقش روشنفکر این نیست که به دیگران بگوید چه باید بکنند. روشنفکر به چه حقی می‌تواند چنین کند؟ و به یاد آورید تمام آن پیش گویی‌ها، نویدها، حکم‌ها و برنامه‌هایی که روشنفکران در دو سده گذشته بیان کردند و اکنون اثرها و نتیجه‌هایشان را می‌بینیم. کار روشنفکر این نیست که اراده سیاسی دیگران را شکل دهد، کار روشنفکر این است که از رهگذر تحلیل‌هایی که در عرصه‌های خاص خود انجام می‌دهد، امور بدیهی و مسلم را از نو مورد پرسش و مطالعه قرار دهد، عادت‌ها و شیوه‌های عمل و اندیشیدن را متزلزل کند، آشنایی‌های پذیرفته شده را بزداید، قاعده‌ها و نهادها را از نو ارزیابی کند و برمبنای همین دوباره مسأله کردن (که در آن روشنفکر حرفه خاص روشنفکری اش را ایفا می‌کند) در شکل‌گیری اراده سیاسی شرکت کند. این کار، یعنی تغییر دادن اندیشه خود و دیگران؛ علت وجودی روشنفکران است (فوکو، 1379: 210 و 208). فوکو بر مبنای بحث خود درباره چیستی روشنفکری در عصر روشنگری و دوره کنونی، دو دسته روشنفکر تشخیص می‌دهد: روشنفکر عام و روشنفکر خاص. روشنفکر کلی‌نگر یا روشنفکر عام، کسی است که هدف‌های فراگیر دارد و می‌خواهد به سبک کسانی مانند هگل از طریق ایدئولوژی‌های مذهبی و مسلکی برای سراسر جهان و جمیع افراد آدمی ‌تکلیف معین کند و لذا ادعا دارد که حقیقت به تمامی بر او آشکار است. این تعریف روشنفکر در عصر روشنگری بوده است که فوکو به شدت با آن مخالفت می‌کند و تعریف دیگری را جایگزین آن می‌کند. در تعریف فوکو، روشنفکر خاص، مدعی کلیدداری خزانه حقیقت و خواهان مرید جمع کردن نیست. بلکه می‌خواهد ببیند حقیقت مشخص قدرتمداری و سرشت امتیازهای ویژه در جامعه چیست و پژوهش‌های خویش را بر حوزه مشخص شغل و تخصص خود بنیاد می‌کند و کارش، کاوش در مکانیسم‌های قدرت و اندوختن دانش استراتژیک است ... به نظر فوکو، این روشنفکر باید در درون نهادها کار کند و اخلاق سیاسی جدیدی پدید آورد و در برابر نهادهای حقیقت‌ساز قدبرافرازد (فولادوند، 1377: 52- 47). تفاوت‌های بین این دو روشنفکر را می‌توان چنین برشمرد: در عصر روشنگری روشنفکر عموماً متخصص علوم انسانی بود، حال آن که امروز عمدتاً در رشته‌هایی مثل فیزیک یا بیولوژی تخصص دارد. حوزه عمل روشنفکر مدرن، عرصه عمومی جامعه بود، درحالی‌که روشنفکر پسامدرن در عرصه کار تخصصی خود (بیمارستان، زندان، آزمایشگاه و ...) فعالیت دارد. روشنفکر پسامدرن از ایده‌های کلی و فراروایت‌های جامعه‌شناسی تهی است و هیچ ادعای کلانی را مطرح نمی‌کند. همچنین روشنفکر خاص فوکو با دو مشکل عمده روبرو است که فوکو خود بدان‌ها اذعان دارد و آنها را چنین برمی‌شمرد: الف) گروه‌گرایی و سکتاریسم: از جمله خطرها می‌تواند این باشد که این روشنفکر در مبارزه‌های پراکنده و لحظه‌ای غرق شود یا بازیچه دست قدرت‌های تشکیلاتی بزرگ‌تر مانند احزاب و اتحادیه‌های صنفی شود. و ب) نداشتن استراتژی کلی: این مانع نیز موجب می‌شود تا این روشنفکر حتی در همان مبارزه‌های جزئی هم توفیقی نداشته باشد و چه بسا راهش را گم کند و در بیراهه قرار گیرد. اما این موانع و خطرها، نوستالژی بازگشت به مفهوم قبلی از روشنفکر (روشنفکر عام) را توجیه نمی‌کند و در نظر فوکو، فقط نشان دهنده ضرورت بازاندیشی در وظایف روشنفکر خاص است (حقیقی، 1379: 243- 242). نظریه‌پرداز دیگری که پس از فوکو به بحث از رابطه‌های قدرت و مقاومت و نقش آنها در زندگی روزمره پرداخت، میشل دوسرتوی فرانسوی است. شاید بتوان تفاوت دوسرتو با فوکو و گرامشی را در نگاه ریزبینانه‌تر و جزئی‌تر و لذا دقیق‌تری دانست که وی در مواجهه با امر روزمره از خود نشان می‌دهد. دوسرتو را می‌توان (مانند فوکو) همزمان متعلق به سنت‌های فکری ساختارگرایی و پساساختارگرایی دانست. ازسویی‌دیگر نوشته‌های وی را می‌توان همانندپندار و گیج‌کننده دانست، دراغلب موارد چنین به نظر می‌رسد که نوشته‌های دوسرتو با پیچ‌وتاب فراوان از مسیری مارپیچی می‌گذرد و صفوفی التقاطی از مثال‌ها و دیدگاه‌های نظری را پشت‌سرهم ردیف می‌کند. اینها علائم رویکردی است که گواه ایمانی غیرقابل‌پرسش به پتانسیل قابل‌کشف امر روزمره است و به نظر می‌رسد این همان پروبلماتیک مرکزی اندیشه دوسرتو بوده باشد: امر روزمره هم پنهان و هم گریزپا است و و تلاش برای دریافت آن مستلزم چیزی نظیر یک خیز اعتقادی است (هایمور، 2002: 145). از نظر دوسرتو، یافتن راهی برای مطالعه فرهنگ روزمره، مترادف یافتن متون فرهنگی جدیدی برای تفسیر، ارزش‌گذاری یا بزرگداشت نیست؛ بلکه درعوض تلاش برای تمرکز بر کارهایی است که مردمان عادی در عملکردهای زندگی روزمره خود انجام می‌دهند. یکی از کلیدواژه‌های مهم دوسرتو در مطالعه زندگی روزمره، بحث مصرف است. منظور دوسرتو از مصرف، امری فراتر از خریدن و مصرف کالاهای مادی است. دوسرتو به بررسی عملکردهای فرهنگی‌ای می‌پردازد که در متن اعمال روزانه جای گرفته‌اند و وظایفی تکراری هستند که مردم هرروز آنها را تکرار می‌کنند؛ مانند راه رفتن، غذا پختن، مبادله کردن و کار در ادارات (موران، 2005: 10). از نظر وی، فرهنگ عامیانه زندگی روزمره ناظر بر طرق مصرف محصولاتی است که توسط نظم اقتصادی مسلط به این مردم تحمیل می‌شود (دوسرتو، 1997: xiii). زندگی روزمره دربردارنده احساسی از مصرف نظامی است که بدون این که به مصرف‌کنندگان تعلق داشته باشد، توسط دیگرانی ساخته شده و گسترش یافته است (دوسرتو، 1997: 17). اگرچه از نظر دوسرتو، بسیاری از محصولات فرهنگی مورد استفاده مردم در زندگی روزمره ساخت خود آنان نیست، اما او این مصرف را مصرفی منفعلانه و همراه با اجبار نمی‌داند. از نظر دوسرتو، آن چیزی که به زندگی روزمره ویژگی می‌بخشد، خلاقیت مصرف‌کنندگان در پاسخ به موقعیت مصرف است. مصرف این فرهنگ ازپیش‌آماده هم توسط به‌کارگیری بدون دستکاری آن و هم توسط استفاده خلاقانه از آن، یعنی تناسب بخشیدن و استعمال مجدد همراه با نوعی نوآوری در آن ممکن می‌شود. در شرایطی که در آن زندگی روزمره به استفاده از مواد اولیه خاصی محدود شده باشد، شاهد سازماندهی و بازسازماندهی خلاقانه ترکیبات آن خواهیم بود. خلاقیت؛ همین کنش بازبه‌کارگیرنده و بازترکیب‌کننده این مواد ناهمگن است (دوسرتو، 1997ب: 49 به نقل از هایمور، 2002: 148). اما این نوآوری در مصرف کالاهای فرهنگی یا سرهم‌کردن‌ها، تنها حاصل اراده یا کنش فردی نیست. این کار محصول فرهنگی است که ناهمگن و جمعی به نظر می‌آید. ناهمگنی فرهنگ نه‌تنها خود را در مجاورت‌های ساخته شده به دست مردم به نمایش می‌گذارد که در ابرام سرسختانه بدن‌ها، خاطرات کودکی و تاریخ‌های فرهنگی نمود می‌یابد. مقاومت در زندگی روزمره (که همان موضوع اصلی مورد بحث دوسرتو است)؛ مقاومتی است که از تفاوت‌ها و دیگری بودن‌های موجود در بدن‌ها، سنت‌ها و ایماژها سرچشمه می‌گیرد (هایمور، 2002: 148). در اینجا باید این نکته را روشن کرد که مفهوم قدرت مورد استفاده دوسرتو، بسیار شبیه به قدرت فوکویی است. این یکی از مواردی است که موجب می‌شود کار دوسرتو با سایر متفکران زندگی روزمره، مثلاً لوفور در نتیجه عملی حاصل از نظریه وی بسیار متفاوت باشد: دوسرتو، مفهوم کلاسیک قدرت سیاسی را طرد می‌کند و لذا به گمان وی، باید با مداخله سیاست در مطالعه قدرت به شدت مقابله کرد و آن را از بین برد، چراکه چیزی خطرناک‌تر از مطالعه زندگی روزمره از زاویه ارزیابی سیاسی آن وجود ندارد. این جمله به معنای تهی کردن زندگی روزمره از امر سیاسی نیست، بلکه بدین معنا است که باید ایماژ جدیدی از امر سیاسی در بستر زندگی روزمره پیدا کرد (هایمور، 2002: 150). مفهوم مقاومت در ادبیات دوسرتو نیز به مفهوم فوکویی مقاومت شباهت دارد. مقاومت است که موجب می‌شود زندگی روزمره به تسخیر نظام سازنده فرهنگ و کالاهای فرهنگی درنیاید. کار دوسرتو تأییدی بر ماهیت بازمانده یک زخم اجتماعی، یا ناممکن بودن استعمار کامل زندگی روزمره و واقعیت مستمر مقاومت نسبت به منطق زمان‌مند سرمایه‌داری دموکراتیک یا فوران همواره حاضر ناهمگنی در این جامعه فراهم می‌کند (پوستر، 1977: 125 به نقل از هایمور، 2002: 150). دوسرتو نیز مانند فوکو، مقاومت را جزء همیشه حاضر جامعه در کنار نظام‌های قدرت می‌بیند و حتی در تبیین‌های خود بیش از آن که بر قدرت تأکید کند، مقاومت را برجسته می‌سازد. برای طرح پروبلماتیک مورد نظر دوسرتو درباره زندگی روزمره باید بگوییم که از نظر وی، زندگی روزمره عرصه مقاومت است (هم مقاومت مجازی و هم مقاومت واقعی). مقاومت دوسرتویی، مترادف ساده‌ای برای مخالفت نیست. مفهوم مقاومت از نگاه دوسرتو به این مفهوم در ادبیات الکترونیک و روانکاوی نزدیکی بیشتری دارد: همان چیزی که موجب امتناع و متفرق شدن انرژی سلطه است و نیز در مقابل بازنمایی‌های آن ایستادگی می‌کند، مقاومت است. در نوشته‌های دوسرتو در باب زندگی روزمره، مقاومت هم می‌تواند ناشی از نوعی بی‌حرکتی و قبول وضعیت و هم ناشی از اشکال خلاقانه‌ای از متناسب کردن موقعیت‌ها باشد (هایمور، 2002: 152). دوسرتو و همکارش ژیارد، مثال‌های متعددی از اعمالی مانند پختن غذا، خوردن و نوشیدن و نیز به خاطر آوردن طعم یک نوشیدنی یا غذای خاص را ذکر می‌کنند که به نظر آنها عملی سرشار از مقاومت است. اگر چنین اعمالی را توأم با مقاومت در نظر بگیریم (همان‌طوری که دوسرتو و ژیارد چنین عقیده‌ای دارند) مشخص می‌شود که مقاومت از نظر آنها صرفاً مترادف مخالفت و گذشتن از یک عقیده نیست ... دراینجا مقاومت هم به معنای نگه‌داشتن یک چیز قدیمی و هم به معنای خلق یک چیز نو است. به جای ارائه دادن مفهوم برعکس قدرت، مقاومت توجیهی متفاوت یا متکثر از قدرت ارائه می‌دهد (هایمور، 2002: 153). برای درک دقیق‌تر مفهوم مقاومت از نظر دوسرتو و طریقه عملکرد آن در بستر زندگی روزمره ناگریز از آشنا شدن با ادبیات نظری وی هستیم. در اینجا است که دوسرتو وارد بازی فریبکارانه‌ای می‌شود و برای فرار از دست زبان تقلیل‌گر اندیشه دوقطبی غربی، بر استفاده از مجموعه‌ای از سری‌های دوتایی اصرار می‌ورزد. او سعی می‌کند به جای ترک این دوگانگی با به‌کارگرفتن آن، از دستش بگریزد. درواقع جلد اول کتاب عملکردهای زندگی روزمره را می‌توان به مثابه ارکستر مستمری از واژگان دوتایی قرائت کرد؛ مثلاً‌ تولید و مصرف، خواندن و نوشتن، تاکتیک‌ و استراتژی، فضا و مکان، سخن و نوشتار و .... آن چیزی که دوسرتو را متمایز می‌کند این است که این واژگان دوتایی برای به چالش کشیدن ساختارهای تقابلی اندیشه به کار گرفته شده‌اند (هایمور، 2002: 154). دو واژه مهمی که در توضیح و تبیین مفهوم مقاومت از نظر دوسرتو به کار می‌آیند، مفاهیم «استراتژی» و «تاکتیک» هستند. برای دریافت اندیشه دوسرتو لازم است که به این مطلب اشاره کنیم که او زندگی روزمره را بسان جبهه جنگ پارتیزانی در نظر گرفته و لذا دو مفهوم فوق هم از این تشبیه، گرفته شده‌اند. پیچیدگی متغیر و بی‌ثبات این دو واژه، می‌تواند ما را به فهم این نکته رهنمون شود که چگونه عملکردهای زندگی روزمره بدون آن که از نظم اجتماعی مسلط خارج شوند، می‌توانند از دست آن بگریزند (دوسرتو، 1997: xiii). استراتژی برخاسته از نوعی مناسبات قدرت است. دوسرتو استراتژی‏ها را مالکانه می‌بیند به همین دلیل وی در ارتباط با استراتژی از واژه مکان استفاده می‌کند (به نقل از رضایی، 1384). دوسرتو با به‌کارگیری استعاره‌های جنگ، می‌نویسد: من واژه استراتژی را به برآیند روابط قدرتی اطلاق می‌کنم که در زمانی ممکن می‌شود که سوژه دارای اراده و قدرت (این سوژه می‌تواند یک شغل، یک ارتش، یک شهر یا نهادی علمی باشد) منزوی شود. این سوژه داعیه مکانی را دارد که بتواند به عنوان مکانی متعلق به خودش قلمداد شده و مبنایی برای برقراری رابطه با دیگران خارجی متشکل از اهداف و تهدیداتی باشد که می‌توانند مدیریت شوند (این اهداف و تهدیدات می‌توانند مشتریان یا رقیبان، دشمنان، حومه شهر برای خود شهر، عینیت‌ها و ابژه‌های تحقیق و ... باشند). بنابراین یک استراتژی متضمن فرض مکانی مناسب است (دوسرتو، 1997: 36- 35 و xii). از سوی دیگر او ، تاکتیک را برآورد و تخمینی می‌داند که نمی‌توان‌ آن را به عنوان امری واقعی (استقرار نهادی و فضایی) فرض کرد. از این رو نمی‌توان مرز آن را با دیگری به عنوان کلیت و موجودیتی عینی مشخص ساخت (به نقل از رضایی، 1384). تاکتیک نوعی کنش اندیشیده شده است که در نبود مکانی مناسب تعریف می‌شود ... و باید نقش خود را در قلمرویی ایفا کند که با قانون نیرویی خارجی سازمان یافته است ... تاکتیک‌ها از فرصت‌ها نتیجه می‌گیرند و وابسته فرصت هستند، بدون این که از قبل معلوم باشد که در چه مکانی برد خود را به دست خواهد آورد، چگونه و در کجا موقعیت برد را خواهد ساخت و برای حمله برنامه‌ریزی خواهد کرد. تاکتیک نمی‌تواند آنچه را که برده برای خود نگاه دارد. این فاقد مکان بودن به تاکتیک تحرک و لذا اعتماد می‌بخشد، اما در اثر قبول این تحرک باید مسائلی مانند بستگی داشتن شانس به لحظات و لزوم بهره بردن از امکاناتی را که در هر لحظه ممکن است پیدا شود، را بپذیرد. همچنین تاکتیک باید مترصد استفاده از شکاف‌هایی باشد که برخوردها و تقارن‌های خاص در نظارت قدرت‌های مالکانه ایجاد می‌کنند. تاکتیک در این شکاف‌ها نفوذ می‌کند. تاکتیک می‌تواند در جایی ظاهر شود که کمترین انتظار حضورش را دارند. تاکتیک، ترفندی حیله‌گرانه است (دوسرتو، 1997: 37). توصیف تاکتیک‌ها، قیاس جنگ را، البته در شکل نبرد پارتیزانی گسترش می‌دهد. تاکتیک‌ها، مثلاً تغییر چهره و لباس، متعجب کردن، احتیاط به خرج دادن، پنهان‌کاری، ذکاوت، بازی کردن، لاف زدن و ...؛ به کارگیری نوآورانه امکانات موجود در شرایط استراتژیکی هستند. نکته مهم این است که تاکتیک‌ها خارج از استراتژی‌هایی که با آنها مواجه می‌شوند، عمل نمی‌کنند، لذا برای عمل کردن نیازمند نوعی ضداستراتژی هستند، آنها در موقعیت مبهمی قرار دارند، چراکه هم در درون استراتژی بوده و هم نسبت بدان خارجی هستند، تاکتیک‌ها بدون این که استراتژی را ترک کنند، از آن می‌گریزند (دوسرتو، 1997: xiii). بنابراین دوسرتو برای تبیین قواعد حاکم بر صحنه نبرد پارتیزانی مورد نظر خویش (توضیح مکانیسم‌های زندگی روزمره) دو جناح فرادست (صاحب استراتژی و مکان) و فرودست (بدون داشتن مکان و دارای تاکتیک) را توصیف می‌کند. فرودستان عملاً در صحنه‌ای مجبود به بازی هستند که از آنِ خود آنان نیست و به جناح صاحب قدرت تعلق دارد، اما درعین حال در این زمین بازی، دست‌وپا بسته هم نیستند و می‌توانند با تکیه بر تاکتیک‌ها و خدعه‌های خود از پذیرش قوانین حاکم بر صحنه بگریزند و درهمان‌حالی که از میدان نبرد خارج نمی‌شوند، از هجمه فرهنگی بر خود جلوگیری کنند. ابزار مقاومت فرودستان، همان تاکتیک‌های آنان است. نکته‌ای که در اینجا اهمیت دارد، این است که نگاه دوسرتو به مقاومت، نگاهی نخبه‌گرایانه نیست. او مقاومت را در متن زندگی مردم معمولی جستجو می‌کند. بدن و زندگی روزمره اگر تنها یک امر یقینی باشد، آن این است که ما همه دارای بدن‌هایی هستیم (نتلتون و واتسون، 1998: 1). برونو لاتور (2004) در پژوهشی از پاسخگویانش می‌خواهد که کلمه‌ای متضاد کلمه «بدن» انتخاب کنند. بیشترین واژه‌ای که پاسخگویان در برابر بدن انتخاب کردند واژه «مرگ» بود. یعنی اگر متضاد بدن مرگ باشد، چنین استنباط می‌شود که نمی‌توان بدون بدن، انتظار زندگی داشت و بدون بدن، ذهن انسان حیات ندارد. به بیان کروسلی انسان‌ها همان بدن‌هایشان هستند. جدا از بدن ذهنی وجود ندارد (کروسلی، 2001). مفهوم بدن، چنان با تعاریف ذهنی ما از هویت و خویشتن آمیخته است که معمولاً هنگامی که ناخودآگاه از خود سخن می‌گوییم، کلیت ذهنی و جسمی خویش را به‌طور‌توأمان در نظر داریم. میزان خودآگاهی‌هایی که ما نسبت به بدن خود داریم و احساسی که با این خودآگاهی همراه است، در زمینه‌های اجتماعی مختلف، متفاوت است. ایماژ ما از بدن، یعنی این که بدن خود را چگونه درک می‌کنیم، ممکن است بر توانایی ما در رابطه برقرار کردن با دیگران مؤثر بوده و بر پاسخ‌هایی که دیگران به ما می‌دهند، تأثیر ‌نهد. این ایماژ، نحوه تجربه کردن بدن‌هایمان در زندگی روزمره را تحت تأثیر قرار می‌دهد. همچنین می‌تواند بر احساس ما از خود، میزان اعتمادمان به موقعیت‌های اجتماعی و ماهیت روابط اجتماعی ما تأثیر داشته باشد. مفهوم «ایماژ بدنی» به دست تحلیل‌گران روانی، عصب‌شناسان، جراحان، روان‌شناسان، مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان در قرن بیستم نظریه‌پردازی شده و توسعه یافته است. ایماژ بدنی ما صرفاً توسط آن چه بدن خود را شبیه بدان می‌پنداریم شکل نمی‌گیرد؛ بلکه این زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی هستند که بر تفسیر ما از آنچه می‌بینیم، اعمال قدرت می‌کنند ... عمل درک این ایماژ، فرآیندی برساخته شرایط اجتماعی است. به بیانی دیگر، ایماژ بدنی و روابط اجتماعی ما بر هم اثر می‌کنند ... بنابراین زندگی روزمره اساساً به معنای تولید و بازتولید بدن‌ها است و بازسازی بدن، بازسازی جهان زندگی است. تأسف‌آور است که بدانیم تنها در اواخر دهه 1980 میلادی بود که جامعه‌شناسان از غایب بودن مسأله بدن در مطالعات جامعه‌شناختی ابراز تأسف کردند، آن هم درحالی‌که باز هم صداها و سرچشمه‌های بدن را مورد غفلت قرار می‌دادند. علت این غفلت، آسیب دیدن جامعه‌شناسی از نظریه‌گرایی بود. ممکن است امروزه این نکته برای ما قابل فهم نباشد، چراکه دامنه وسیعی از مطالعات فلسفی و الوهی درباب بدن وجود داشت (نتلتون و واتسون، 1998: 2). اگرچه که تقریباً در الهیات همه ادیان و از جمله، اسلام و مسیحیت به‌طور‌مفصل به بدن پرداخته شده است، اما از آنجا که در ادبیات دینی بحث از بدن مسیرهای دیگری را دنبال می‌کند و به بدن به مثابه پله ترقی روح و عنصری عَرَضی نگریسته می‌شود، این مطالعات نتوانسته بود تأثیری بر رشد ادبیات جامعه‌شناسی بدن داشته باشد. تنها پس از دهه هشتاد بود که بررسی و مطالعه درباره بدن سرعت گرفت. در زمینه علل و عوامل مؤثر بر رشد شتابنده ادبیات مطالعات جامعه‌شناختی بدن، توافقی نسبی برای مطرح کردن پاره‌ای عناصر درهم تنیده وجود دارد. این عناصر عبارتند از: سیاسی کردن بدن: دراینجا کارهای نویسندگان و فعالان فمینیست اهمیت پیدا می‌کند، زیرا آنان موقعیت سیاسی بدن را هویدا کرده و نشان دادند که چگونه زنان به واسطه بدن‌هایشان توسط مردان به استثمار کشیده می‌شوند. ترنر (1992: 13- 12) می‌نویسد که در زمانه حاضر بدن به صورت حوزه مرکزی فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی درآمده ، به نحوی که قاعده‌مند کردن بدن‌ها در کانون توجه دولت‌ها قرار گرفته است. به همین دلیل، وی جامعه معاصر را «جامعه جسمانی» می‌نامد. عوامل جمعیت شناختی: عواملی جمعیت شناختی نظیر سالمندی جمعیت، ماهیت متغیر بدن‌ها را برجسته‌تر کرده است. چنین فرآیندهایی اکنون موجب شکل‌گیری حوزه‌ای خاص از مطالعات مربوط به بدن شده و مباحثات وجدانی و اخلاقی زیادی مانند اتانازی (کشتن دیگران و بیماران از روی ترحم) را مطرح کرده و پرسش‌های ظریفی درباره مسأله مالکیت بدن توسط خود فرد به وجود آورده‌اند. رشد فرهنگ مصرفی: این عامل با رشد جوامع صنعتی مدرن مربوط است و گلاسنر (1998) در توجیه رابطه بدن و مصرف به رشد شگفت انگیز کالاها و خدمات تجاری توسط کسانی که می‌خواهند بدن‌هایی خوش‌ترکیب داشته باشند، جوانی خود را حفظ کنند یا مراقب بدن‌های خود باشند، اشاره می‌کند. فدرستون (1991: 186) نیز بر آن است که در زمینه‌های اجتماعی کنونی، ظاهر زیبا به صورت مهم‌ترین عنصر در پذیرش اجتماعی افراد درآمده است و لذا افراد می‌کوشند تا در سنین بالا هم آن را حفظ کنند. برخی نظریه‌پردازان برآنند که در جامعه مصرفی معاصر، بدن جوان به تیپ ایده‌آل برای بدن بدل گشته است. همچنین گفته می‌شود که در این جامعه، بدن نیز نوعی سرمایه اجتماعی است (بوردیو، 1984). پیدایش تکنولوژی‌های جدید: از طریق این تکنولوژی‌ها است که فرآیندهای توسعه اجتماعی افراد را به بدن‌هایشان، تأثیرات و نحوه تجربه بدن علاقمند می‌کنند (ویلیامز، 1997. فدرستون و باروز، 1995). مرزهای میان بدن‌های فیزیکی و فن‌آوری شده ما با سرعتی هرچه بیشتر فرو می‌ریزد. در این ادغام فن‌آوری‌های بیولوژیکی و تکنولوژیکی جسمانی، بدن دیگر به مثابه جزء ثابتی از طبیعت مفهوم‌سازی نمی‌شود؛ بلکه بسان سوژه زورآزمایی ایدئولوژیک میان نظام‌های معنایی رقیب ظاهر می‌شود (بالسامو، 1995: 215). حرکت از مدرنیته به سوی مدرنیته متعالی (فشرده): درونمایه عدم قطعیت، مفهوم مرکزی کار گیدنز و تعداد زیادی از کسانی مانند بک (1992) و داگلاس (1986) است که نکته کلیدی در فهم جوامع معاصر را ریسک می‌دانند. گیدنز (1991) می‌نویسد، تردید در همه پارامترهای زندگی روزمره نفوذ کرده و ابعاد حیاتی جهان اجتماعی معاصر را شکل می‌دهد. در جوامع فراسنتی، هویت‌های ما و احساس ما از خویشتن‌مان، امری از پیش مشخص نیست. چنین هویت‌ها و خویشتن‌های متغیری نتیجه بازاندیشی فزاینده انسان عصر فرامدرن است، این بازاندیشی در همه ابعاد و از جمله در مورد بدن فرامدرن صادق است. در چنین جهانی، دیگر بدن امر ازپیش‌داده نیست، بلکه امر قابل‌تغییر، برنامه‌ریزی و بازاندیشی‌ای است که شاهد تغییرات زیادی در طول دوره حیات فرد خواهد بود. به همین جهت است که شیلینگ (1993) بدن را به مثابه پروژه ناتمامی معرفی می‌کند که در خلال مشارکت در جامعه تغییر می‌یابد و امیلی مارتین (1994)، نام کتاب خود را "بدن‌های منعطف" می‌گذارد (به نقل از نتلتون و واتسون، 1998: 7- 4). در این زمان، یعنی پس از رواج این مطالعات بازهم تا مدت‌ها اگر توجهی به بدن معطوف می‌شد، صرفاً بدن را به مثابه ابژه‌ای بی‌صدا و مبتنی بر مسائل زیستی درنظر می‌گرفتند و از زوایایی دور و غیرقابل دسترسی درباره آن سخن می‌گفتند. واکوانت (1995: 65 به نقل از نتلتون و واتسون، 1998: 3) در این زمینه چنین می‌نویسد: یکی از اشکال متناقض مطالعات اجتماعی اخیر درباره بدن این است که در این مطالعات ندرتاً با بدن‌های واقعاً زنده و متشکل از گوشت و خون مواجه می‌شویم ... می‌توان گفت جامعه‌شناسی نوپای بدن، توجه بسیار کمی به راه‌های مختلفی می‌کند که از طریق آنها جهان اجتماعی به شکل دادن، آراستن و نظم دادن به بدن‌های انسانی می‌پردازد و یا به‌بیانی ملموس‌تر، خیلی‌کم ساختارهای اجتماعی‌ای را که به نحوی مؤثر توسط عاملان اجتماعی برای شکل دادن به بدن استفاده می‌شوند، بررسی می‌کند. در مورد جایگاه هستی شناختی بدن، در رویکردهای مختلفی که به مطالعه بدن پرداخته‌اند، تفاوت وجود دارد و این تفاوت گاهی باعث پیدایش منازعات نظری جدی هم شده است. دسته‌ای از پژوهشگران که آنان را سهواً اصول‌گرایان می‌نامیم، برآنند که بدن دارای مبنایی بیولوژیک و جهان‌شمول است که بر تمامی ‌تجارب ما از بدن خود را تحمیل می‌کند. دسته دیگر یا غیراصول‌گرایان، می‌پندارند که بدن را می‌توان به سادگی به مثابه تأثیر فرآیندها یا زمینه‌های گفتمانی خاص دانست، بدین معنا که با زندگی کردن هر انسان در هر زمینه اجتماعی، نوع خاصی از بدن (که خود محصولی اجتماعی است) برای وی ایجاد خواهد شد. این پرسش هستی شناختی، علاوه براین دو نوع پاسخ‌های افراطی، پاسخ دیگری نیز دارد. اغلب متفکران (مانند کانل، 1995. اسکات و مورگان، 1993. شیلینگ، 1993. ترنر، 1992) برآنند که بدن ترکیبی از امر اجتماعی و امر زیستی است؛ بدین معنا که با وجود این که دارای مبانی مادی و زیستی است، اما این قابلیت را دارد که در زمینه‌های اجتماعی مختلف، جایگزین شده یا تعدیل گردد. به بیانی ساده‌تر، اگرچه بدن سازه‌ای اجتماعی است، اما دارای پاره‌ای مشخصات زیستی غیرقابل انکار نیز هست (نتلتون و واتسون، 1998: 8). در اوایل دهه 1980 میلادی، فوکو بحث‌های تازه‌ای را وارد ادبیات جامعه‌شناسی بدن کرد. در کانون مطالعات امروزی از بدن، بحث‌های فوکو قرار دارد. او بود که نشان داد که بدن به‌ذات‌خود می‌تواند دارای تاریخ باشد (نتلتون و واتسون، 1998: 4). کار فوکو، گرایش مطالعات اجتماعی از داشتن نگاه زیستی صرف بر بدن را به سمت پذیرفتن بدن به مثابه محصولی اجتماعی و تاریخی تغییر داد. یکی از نحله‌های فکری دیگری نیز که به کار بر روی بدن و مباحثات نظری مربوط بدان پرداخته، جامعه‌شناسی پدیدارشناسانه است. بحث محوری در اندیشه‌های پدیدارشناسانه در مورد بدن این است که دریابیم مردم چگونه بدن‌های خود را تجربه می‌کنند و چگونه به بیان این تجارب می‌پردازند. مفهوم اصلی این رویکرد، «بدن زیسته» است. این مفهوم بدین معنا است که بودن در جهان و آگاهی انسانی تا حد زیادی توسط بدن معین می‌شود. انسان نوعی عامل اجتماعی جسم‌مند است. اصطلاح بدن زیسته مبین ترکیب نظرات اصول‌گرایانه و غیراصول‌گرایانه درباره چیستی بدن است. یکی از تحقیقاتی که با رویکرد پدیدارشناسانه بدن زیسته انجام شده، کار تحقیقی باندلو و ویلیامز (1998) به نام "طبیعی برای زنان و غیرطبیعی برای مردان: اعتقاداتی در باب درد و جنسیت" است. در مورد درد و درد کشیدن دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. دیدگاه بیولوژیک، درد را نیز مانند سایر مسائل به امر زیستی تقلیل می‌دهد. اما دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که قائل به تأثیر متغیرهای اجتماعی و از جمله جنسیت، بر مسأله درد است. نتایج تحقیق باندلو و ویلیامز (215- 214) حاکی از آن است که نقش‌های جنسیتی و الگوهای متفاوت جامعه‌پذیری در دختران و پسران، کارکردهای هورمونی و بازتولیدی زنان و نیز ایفای نقش مادری توسط آنان، نوعی قابلیت برای درد کشیدن در زنان و دختران به وجود می‌آورد که مردان و پسران فاقد آنند و لذا این‌گونه تصور می‌شود که این قابلیتی طبیعی است. مردان در هنگام درد کشیدن تصور می‌کنند که امری غیرطبیعی و نوعی کژکارکرد در بدن‌شان پدیدار شده، درحالی‌که زنان درد را جزء طبیعی و عادی زندگی خود می‌پندارند. همچنین این وضعیت به تقسیم اجتماعی کلان‌تر جامعه به دو حوزه خصوصی و عمومی نیز مربوط می‌شود. این تقسیم زنان را متعلق به حوزه خصوصی می‌داند که جهان طبیعی‌تر بوده و لذا ساکنان آن دارای بدن‌هایی ضعیف‌ترند. روان‌شناسان فمینیست همچنین بر این نکته تأکید می‌کنند که فرآیندهای جامعه‌پذیری، دختران را به مراقبت از دیگران و توسعه احساس همدردی نسبت به درد، رنج و استرس آنان تشویق می‌کنند. بنابراین امنیت هستی‌شناختی زنان و احساس هویت آنان کمتر با درد کشیدن تهدید می‌شود. بحث مرلوپونتی (1962) که آن را در کتاب خود با نام "پدیدارشناسی احساس" مطرح می‌کند، نیز تاحد زیادی توسط متفکران دیگر مورد قبول واقع شده است. به نظر وی، تمام احساسات بشری جسم‌مند است، ما نمی‌توانیم هیچ احساس یا حالت مستقل از بدن خود داشته باشیم (نتلتون و واتسون، 1998: 9). در اینجا توجه به این نکته مهم است که علی رغم حضور جدی بدن در تمامی تجارب زیسته ما، اغلب اوقات نقش بدن، نقشی غایب یا پنهان و ناخودآگاهانه است و سوژه خود را از بدن خویش متمایز فرض می‌کند. برخی متفکران برآنند که بدن علی‌رغم حضور خود در تجارب روزمره ما، در این بستر غایب است. تنها وقتی از حضور بدن آگاه می‌شویم که نوعی درد یا ناراحتی بدن غایب را به بدن حاضر بدل کند (نتلتون و واتسون، 1998: 12). بدن زیسته هم ساخته و هم سازنده جهان زندگی است. به شکلی معنادار، بدن زیسته به ما کمک می‌کند تا جهان را آن‌گونه که تجربه می‌شود، بسازیم. ما قادر نیستیم معانی و اشکال ابژه‌ها را بدون ارجاع دادن آن به نیروهای بدنی که با آنها درگیر هستیم (مثل احساس، زبان، آرزوها و ...) درک کنیم. بدن زیسته تنها یک شیء در این جهان نیست، بلکه راهی برای بودن جهان است. حاصل جمع دو دیدگاه اصول‌گرا و غیراصول‌گرا در مطالعه بدن این است که می‌توان بدن را به دو شکل مورد بررسی قرار داد یا به عبارتی دیگر، میان «بدنِ در خود» و «بدنِ برای خود» تفکیک قائل شد: اولی حاصل مطالعات اصول‌گرایان است و به شکل عینی، ابزاری و خارجی بدن معطوف بوده و دومی ‌به حالت تجربه شده، جاندار و زنده بدن اشاره دارد و نتیجه نگاه غیراصول‌گرایانه به بدن است. نکته اصلی برای خلاصه کردن این دو نوع بدن، اشاره به این مطلب است که بدن و خویشتن، مجزا و جدا نبوده و به شکلی همزمان و با هم تجربه می‌شوند. درواقع، بدنِ برای خود، بستر فرهنگ و خود است (به نقل از نتلتون و واتسون، 1998: 11- 9). علاوه بر پرسش از چیستی بدن، پرسش‌های زیاد دیگری نیز در اندیشه غربی درباره بدن مطرح شده‌اند که می‌توان سرچشمه همه این پرسش‌ها را در دوگرایی عمیقی دانست که میان ذهن و بدن در فلسفه غربی به چشم می‌خورد. همان طوری که قبلاً اشاره شد، دکارت را واضع این دوگرایی می‌دانند. جمله معروف دکارت، "می‌اندیشم، پس هستم"؛ دربردارنده معنای ضمنی تقسیم جهان به دو عرصه ذهن شناسا و بدن است. دکارت می‌گوید، وقتی در قضیه فوق به وجود خویش حکم می‌کنم، وجود خویش خویش را به عنوان چیزی که فکر می‌کند، و نه چیزی بیشتر، مورد تصدیق قرار داده‌ام. وقتی که من حکم به وجود خود می‌کنم، نمی‌توانم به وجود بدن خود یا به وجود چیزی متمایز از فکر خود، حکم کنم (کاپلستون، 1380: 122، ج 4). این دوگرایی در ادامه موجب پیدایش دوگرایی‌های دیگری نظیر زن/ مرد، سیاه/ سفید، لذت‌های پست/ لذایذ والا و ... شد. یکی از این دوگرایی‌های مرتبط که بر رشد نکردن ادبیات بدن تأثیر بسزایی داشت، دوگرایی میان انواع لذت‌ها بود. تلاش‌های زیادی برای نظریه‌پردازی کردن درباره نقش لذت در فرهنگ صورت گرفته است. در راه این نظریه‌پردازی زحمات فراوانی کشیده شده است که می‌توان همه این کارها را دربردارنده تمایل مشترک به تقسیم لذت‌ها به دو مقوله بزرگ دانست که یکی تحسین می‌شود و دیگری مورد تقبیح قرار می‌گیرد. گاهی این تقابل صورتی زیبایی‌شناسانه دارد (لذت‌های والا و متعالی در برابر لذایذ پست)، گاهی سیاسی (لذت‌های ارتجاعی در برابر لذت‌های انقلابی)، گاهی گفتمانی (لذت‌های سازنده معنا در برابر لذت ناشی از مصرف معنای آماده)، گاهی روان‌شناختی (لذایذ روحانی در برابر لذت‌های جسمانی) و گاهی نیز در حوزه انضباطی، لذت‌ها را به لذت ناشی از اعمال قدرت در برابر لذت ناشی از زیر بار قدرت نرفتن تقسیم می‌کنند. لذت‌های عامه پسند، از پیروی اجتماعی ناشی می‌شوند و توسط مردمان فرودست شکل می‌گیرند. آنان در سطوح پایینی اجتماع هستند و بنابراین منطقی است که در تضاد با قدرت‌هایی (اعم از قدرت‌های اجتماعی، اخلاقی، متنی، زیباشناختی و ...) باشند که می‌کوشد آنان را منضبط و کنترل کند. اما لذت‌هایی نیز وجود دارند که با قدرت در ارتباطند و البته به اعضای طبقه مسلط محدود نمی‌شوند. نوعی لذت برای گروه بزرگی از فرودستان (یعنی مردان) وجود دارد که در آن قدرت خود را بر سایرین (یعنی زنان و کودکان) تسری می‌دهند. نوع دیگری از لذت نیز هست که مستلزم اعمال قدرت بر یک فرد خاص است. لذت ناشی از همنوایی که قدرت و انضباط با آن مطابق هستند، درونی می‌شود و در دامنه وسیعی توسط همگان تجربه می‌گردد. این نوع لذت، لذت هژمونیک است. به نظر فیسک (1998: 56)، تقسیم لذت‌های عامه پسند به دو دسته لذت‌های ناشی از گریز و لذت‌های ناشی از ساختن معنا، تقسیمی ‌راهگشا است. در کانون لذت‌های ناشی از گریز، بدن قرار دارد که به لحاظ اجتماعی موجب احساس گناه و رسوایی می‌شود و در کانون لذت‌های ناشی از برساخت معنا، هویت‌ها و روابط اجتماعی جای گرفته‌اند که از طریق مقاومت نشانه‌شناختی نسبت به نیروهای هژمونیک دست به عمل می‌زنند. در عهد ویکتوریا، لذت‌ها از عرصه‌هایی مانند فعالیت‌های توده‌ای (بازارهای مکاره، مسابقات فوتبال، کارناوال‌ها و ...) به سمت عرصه خصوصی و فعالیت‌های فردی سوق یافت. در طول این دوره (اوایل قرن نوزدهم و همزمان با فرآیندهای شهری شدن و صنعتی شدن) بود که الگوهای فرهنگی ثابتی پدیدار شدند. لذت‌های عامیانه خارج از حوزه کنترل اجتماعی و لذا تهدیدی برای آن محسوب می‌شدند. فرآیندهای صنعتی شدن و شهرنشینی به وجود آمده در اوایل قرن نوزدهم، علاوه بر سایر پیامدهایش، آگاهی گسترده‌ای را درباره تفاوت‌های طبقاتی میان مردم به وجود آورد و لذا ترسی واقعی را نیز در دل بورژوازی از این که مبادا نتواند نظم اجتماعی را مطابق سلیقه خود حفظ کند، کاشت. سرکشی و طغیان این لذت‌ها از سوی طبقه متوسط با خصایص غیراخلاقی بودن، بی‌نظمی و به لحاظ اقتصادی همراه با ولخرجی به نظر می‌آمد. همه این تهدیدات در درون افراد جای گرفته بودند، چراکه بدن طبقه پرولتاریا به صورت بدنی فردی درآمده بود. بنابراین لذت‌ها و زیاده روی‌های بدن (مانند میگساری، روابط جنسی، وقت گذرانی و شرآفرینی) به مثابه تهدیدی برای نظم اجتماعی دیده می‌شد. از آنجا که لذت‌های عامه پسند از طریق بدن تجربه و درک می‌شد، بنابراین اِعمال کنترل بر معانی و رفتارهای بدنی به صورت سازمان انضباطی اصلی درآمد. لذایذ بدن فردی، برای بدن سیاسی تهدید ایجاد می‌کرد. مخصوصاً هنگامی این تهدید هراسناک به نظر می‌آمد که این لذت‌ها به صورتی افراطی، دلی از عزا درآورده و از محدوده هنجارهایی که توسط کنترل اجتماعی مناسب و طبیعی تعیین می‌شد تخطی کرده، از نظم اجتماعی می‌گریختند و بنابراین با منافع طبقاتی دست به یکی کرده و پتانسیلی رادیکالی و براندازانه پیدا می‌کردند. ممکن بود در آن زمان مواردی از زیاده‌نوشی یا بی‌بندوباری جنسی در بین اشرافیت بورژوازی نیز یافت شود، اما چنین مواردی برخلاف موارد فوق، به لحاظ اجتماعی خطرناک و نیازمند سرکوب تصور نمی‌شد. لذت‌های زیاده‌روانه همواره کنترل اجتماعی را تهدید می‌کنند، اما هنگامی که گروه‌های فرودست (طبقات پایین جامعه، زنان، نژادهای پست‌تر و ...) چنین لذایذی را تجربه کنند، این تهدید شدیدتر خواهد بود و عملکرد انضباطی (اگرنه سرکوبگرانه) در مورد آن غیرقابل‌اجتناب است. از آنجا که بحث لذت توانست ترس زیادی را در دل طبقه حاکم جوامع غربی ایجاد کند، مناقشات نظری زیادی نیز از سوی متفکران همین طبقه و نیز در مقابل متفکران متعلق به جناح چپ درباره مفهوم لذت درگرفت. کارهای صورت گرفته بر روی لذت عامیانه، دو شکل اساسی دارند: گریز از این لذت عامیانه (اعتراض بدان) و تولید آن ... وجه گریز از لذت عامیانه بیشتر بر روی بدن تمرکز دارد ... و نظریه‌پردازان آن بیشتر متعلق به جناح چپ هستند، به عنوان مثال باختین و بارت؛ این افراد ارزش مثبتی را برای لذت‌های بدن قائل می‌شوند، درحالی‌که دسته دیگر، که اغلب متعلق به جناح راست هستند (مانند کانت و شوپنهاور) بدن را عرصه گناه و امر نادرست و لذت پست می‌دانند. مشاجره بر سر معنای بدن و درستی لذت‌های ناشی از آن، نزاع قدرتمندی است که متغیرهای طبقه اجتماعی، جنسیت و نژاد، جزء محورهای متداخل و پیچیده آن هستند. اندیشه‌های راست، بنیان فکری خود را از تفکر مذهبی کلیسای کاتولیک به عاریت گرفته بودند. کلیسای مسیحی به‌طور‌سنتی بدن را به مثابه قلمروی شیطان و تهدیدی برای پاکی و کنترل روح معرفی می‌کرد و رابطه میان روح و جسم را نیز نوعی تخاصم و دشمنی برمی‌شمرد. این تعریف موجب تغییر کنترل‌های طبقاتی و اجتماعی بر بدن به نفع کنترل وجدان فردی بود. همچنین در قرون نوزده و بیست میلادی، قانون و پزشکی نیز دست به دست هم دادند تا نوعی از کنترل اجتماعی را بر رفتارها و معانی ناشی از بدن افراد حاکم کنند (فیسک، 1998).